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答問
經義
太極圖說
答李君輔
栗谷別集太極問答。自問易有太極
〈止〉不可謂之無者是也。栗谷答曰。此正朱子所謂以理言之則不可謂有。以物言之則不可謂無者也云云。此有無兩字。輕重不同。所謂有太極者。只言陰陽變易之中。有太極之理。非謂太極有形體也。所謂無極者。只言太極之無形體也。非謂元無太極也。朱子所謂以理言之則不可謂有者。主理之無形而言也。此則可以爲證於無極之無矣。以物言之則不可謂無者。主物之形跡而言也。此則豈可爲證於易有太極之有耶。
易有太極之有字。非謂太極有形體也。是言陰陽變易之中。有此太極也。兄之辨說是矣。朱子所謂以理言則不可謂有。以物言則不可謂無者。是言以理言之則不可謂有形體也。以物言之則不可謂無此物也。蓋物字有兩義。有以體言者。有以名言者。凡天地間可名者皆可謂之物。故雖無形而有其名則是亦物也。所謂太極雖曰無形。其指名爲太極者則不可謂無也。今以物言之。其曰有者。是亦言有此太極也。非謂其有形體也。然則此所謂有者。與易有太極之有字。其意正相合。何以謂之不可爲證耶。
答金叔涵
解剝圖體水陰盛故
〈止〉居左。○天地之東爲左西爲右。所謂陽左陰右者。皆從天地之左右。故曰陽居於東陰居於西。今此圖陰靜陽動之位。便與天地易其左右。未詳何義。
從退陶說豎立看則圖之左右與天地之左右沕合。未知如何。
其本體註太極之本體。○太極乃是陰陽之本體。故其本體其字已指陰陽而言矣。何以曰太極之本體。
註說以○爲太極之本體者。是言太極之本來體段如此也。蓋○者卽太極也。
者卽陰陽也。太極陰陽。雖不得相離。而亦不可相雜也。今兄曰太極乃陰陽之本體云云。苟以○爲陰陽之本體。則更以何物爲太極之本體耶。似有不分道器之病。未知如何。
本無極註太極之理。本於無極。○太極之外。非復有無極。何可以太極本於無極耶。
於字果有病。
於是乎立註。人之道自此而立。○上文云人極於是乎在。此云於是乎立。句解在上文則曰人心是卽太極。在此段則曰人之道自此而立。人道豈是人極之謂耶。恐與朱子立言本意相左。
上段言得其秀而最靈。故註曰人心卽是太極。此人心字。是就最靈上說來也。下段言中正仁義。故註曰人之道自此而立。此人道字是就中正仁義上說來也。隨文生解。各有攸當。況所謂中正仁義。卽便是道而太極之體用全具焉。則以道謂之人極者。豈曰相左耶。
無極而太極。○朱子言太極。必曰有理。言無極。必曰無形。無極旣是無形之謂。則其極字似是爲有形底。然若以太極之極亦謂有形則不可。無極者旣是釋太極之所以無形則兩極字自不相同。不可強作一義看否。
太極者。一箇理外。非有別般底物也。無極者。太極外又非有別般底物也。只太極之無形體無模樣底便是無極。則太極無極自是一極。何可曰自不相同。
答金叔涵
朱子曰動而生陽。靜而生陰。則陰陽分而兩儀立。靜極復動以後。所以明混闢不窮之妙云云。朱子此言極爲分曉。而今兄曰中間必有無限動靜。又曰一動一靜而陰陽乃分。又動又靜而陰陽又分。積幾許動靜。然後兩儀乃立云。果如兄言則未知積幾箇動幾箇靜而到動靜。如何時節然後兩儀方始立耶。竊恐不然。如何如何。
答金叔涵
陽變陰合者。恐是繼之成之之謂也。五行之生。流動而未成形則係是陽變凝定而已。成形則係是陰合也。
以本文觀之。所謂變合。只就陰陽上說。尙未說到五行也。蓋言陰陽一變一合。然後方生五行也。今兄以陰合二字。就凝定已成後言。恐非本旨。如何。
無彼此。註同是一理。○精粗本末無彼此云者。所以釋陰陽一太極也。蓋陰陽氣也。以粗末言。太極理也。以精本言。理氣非二物也。故言無彼此。今註者釋無彼此一句則曰同是一理。無彼此之間。兄所以解註者之意則曰。陰陽中所具之理。卽是太極。故謂之同是一理。區區於此。竊所未曉云云。
理與氣決是二物。此則已有朱子定論。十分明白。而今兄曰理氣卽非二物。故言無彼此。又曰陰陽卽太極云云。此乃理氣一物之說也。豈不爲立言之疵耶。蓋太極是形而上者。卽所謂理也。陰陽是形而下者。卽所謂氣也。以太極陰陽言之。太極自太極。陰陽自陰陽。其不可渾淪作一物看也明矣。但此雖非一物。然本相離不得渾融無間。卽所謂二而一者也。今單擧形而上者言之則是太極不雜乎陰陽者。卽圖之第一圈○是也。以渾融無間者言之則是太極落在陰陽者。卽圖之第二圈
是也。就此陰陽上指其中間一圈而言則卽是第一圈不雜陰陽之太極也。然則註謂同是一理者。有何不可。朱子曰陰陽太極。不可謂有二理。所謂不可謂有二理者。卽同是一理之謂也。兄何咎之太深耶。太極理也。陰陽氣也。理氣豈可爲一物也。所謂陰陽一太極者。此只言其太極陰陽非有二理也。五行自陰陽生。而陰陽在五行中。故曰五行一陰陽也。陰陽自太極生。而太極在陰陽中。故曰陰陽一太極也。吾先生所謂精本之妙粗末之道無二致者。眞精礭不易之論也。凡看古人文字。只須從平易白直處以求其至當之意。竊不可作新意思參入於其間也。故朱子曰寧淺無深。寧泛無巧。今兄之疑註說。無乃有深與巧之病乎。
今日所論。不出陰陽一太極一句。而兄於陰陽以理看。弟於陰陽以氣看云云。
以陰陽作理一邊看者。元非弟意。豈兄未及詳察於鄙說而然耶。至於所謂陰之理卽陽之理也。陰陽一理。故曰一太極者。其說雖似新奇。第以本文文勢語意求之則不然。蓋自無極而太極。至陽變陰合而生水火金木土者。是沿流而順說。自五行一陰陽。至太極本無極者。是溯源而逆說也。此與大學順推逆推。其語勢相似。沿流而順說則其意以爲太極之妙生此陰陽也。溯源而逆說則其意以爲陰陽之理卽太極也。大意不過如此而已。初未嘗以陰之理與陽之理同。故曰陰陽一太極也。
所謂陰陽異位。動靜異時者。是言陰與陽異位。動與靜異時也。所謂精粗本末無彼此者。是言精粗本末之理。本無彼此之殊也。一則言陰陽動靜其氣不同。一則言精粗本末其理本同。主意旣異。所言亦殊。若以異位異時。致疑於無彼此三字。則其泥而不通甚矣。望兄更加消詳而回敎之。幸甚幸甚。
〈後訪叔涵於才洞。相與辨論。叔涵遂悟己見之誤。卽從余說。〉
答金叔涵
朱子以成男成女爲氣化。以交感化生爲形化。又曰自男女而觀則男女各一其性。自萬物而觀則萬物各一其性。若以男女爲人物之生於氣化者。則男女卽萬物也。泛言則曰萬物。分言則曰男女。豈男女之外。復有所謂萬物者哉。朱子之意。其在氣化中則謂男女。形化中則謂萬物。然氣化形化。同是物也。一曰自男女觀之。一曰自萬物觀之。其所分別。又何以若是耶。竊按小註張南軒曰陽而健者父之道。五行之所以布其氣也。陰而順者母之道。五行之所以成其質也。是乃天地所以施生之本。男女所以謂男女者。非指男女之身而言也。據此爲證。豈不明也。而但不獲朱子之旨云云。
今以本圖參考本文。此妙合圈以上三圖旣有分屬。則以下兩圖是必將有所屬矣。蓋眞精妙合。各以其類。凝聚成形。其陽而健者成男。其陰而順者成女。故朱子以乾道成男。坤道成女。就妙合圈下。屬之上一圈。而曰男女一太極也。成男成女。而男女旣生。則於是萬物各有男女。而形交氣感。化生萬物。就妙合圈下。屬之下一圈。而曰萬物一太極也。至於所謂萬物生生。變化無窮者。是不過泛言人與物生生化化而無窮盡者也。其條理極爲分明。而其分屬又不可以移易者也。今若遺却乾道成男坤道成女一段。只截自二氣交感。化生萬物。直屬之上一圈。而單擧萬物曰萬物一太極云爾。則只此上一圈已足矣。其下一圈無處可屬。無名可稱。豈不爲拖引無用之一剩物乎。朱子此註。只是按其圖體。據其圖說。各有分屬。節節相合。則是有不可以毫釐差者矣。況朱子於圖中分說男女萬物者。非但此處而已。如所謂善惡男女之分也。萬事萬物之象也者。亦皆件件分配。而未嘗渾淪說去。此等處初非偶然分屬。是必各有深意。則亦何必泛以男女。同謂之萬物。而遂爲致疑於分別言之哉。朱子註說。皆有所據。不啻明白。今以朱子說爲主。而以南軒說參看則可也。必欲取南軒而疑朱子。則無乃不可乎。
陽善陰惡。又以類分者。謂善之事非一而同歸於善。惡之事非一而同歸於惡。然善未是全出於陽。惡未是全出於陰。蓋陽中之善。如溫和之類是也。惡如昏弱之類也。陰中之善。如嚴威之類也。惡如殘暴之類也。旣非陽則盡善。陰則盡惡。而猶云然者何也。
細分之則兄說亦然矣。但以善惡二者。分配於陰陽。則善自是陽之類。惡自是陰之類。又何疑也。
答申明允
尤翁謂太極圖動而生陽。靜而生陰一語。有未可知。太極之動卽是陽。靜卽是陰。何待乎生也。生字每思宂衍。及見朱子註中有曰太極動而陽靜而陰。看來灑然。豈亦朱子有病乎此而删一生字耶。此說未知如何。
尤丈引朱子說以爲言。則如榦譾蒙。何敢容議。第以太極圖下大小註朱子說觀之。其曰動而生陽靜而生陰者。不可盡記。豈此皆誤耶。恐不可以此一說。盡廢諸說也。未知如何。竊意此生字。不須泥看。蓋陽未生而已有生陽之理。陰未生而已有生陰之理。理卽所謂太極也。是故太極動則陽於是生。靜則陰於是生矣。若生字果爲宂衍。則朱子作圖說時。必已言之矣。
答申明允
圓者本具之體。或全白或偏白或全黑。從發處而觀之。有此差殊。乃所謂絶不同也。
渾然太極之全體。無不各具。則卽具卽全也。吾人統體。不可尙已。如曰仁義禮智之稟。豈物之所得以全。則雖具而有未全也。然所謂未全。從發用處而言。蓋物爲質拘。理未全露。其所動現者。無限有偏全闊狹。然則非理不備。依舊是氣異。故此圖立象分圈。只就這義中想像模寫。而係是創奇。似得罪於濂溪老子否。
上邊五層圖似得之。下邊四層圖恐未安。何者。蓋從理之大本一原上言則謂之統體一太極。從人與物稟受處言則謂之各具一太極。然以其本體言之。不惟統體者固爲圓全。所謂各具者亦箇箇皆圓。十分完足。惟其爲氣稟所拘。遂有通塞開蔽之不同。若其本體。固未嘗有欠缺耳。今以來圖觀之。上五圖就其圓處。或白其半。或黑其半。或全黑其圈。以示其偏全開塞之各異。故曰得之。下四圖。只寫其半。不見其所稟全體之圓。雖彼禽獸草木之微。當初所稟之理。豈有得其半而缺其半者耶。故曰未安。未知高明以爲如何也。
答李厚而
太極理也。陰陽氣也。氣則有爲。理本無爲。而太極圖說曰太極動而生陽。靜而生陰。以文理觀之。似是動靜在於太極。而不在於陰陽。未知如何。
理之無爲。是就無聲無臭處言也。若以理氣之先後言之。分明理先而氣後。未動之前。先有動之理。未靜之前。先有靜之理。故朱子曰理有動靜。故氣有動靜。若理無動靜。氣何自而有動靜。
平巖葉氏以爲若截自一陽初動處萬物未生時言。則謂之陰陽未生亦可也。此有可疑。一陽初動處便是陽。一陽未動時便是陰也。其可以此爲陰陽未生之證耶。
平巖說。果有病。愚嘗質之于尤丈。尤丈亦以爲非矣。
答或人
沖漠無眹之中。萬象森然已具。天地之所以覆載。日月之所以照。江河之所以流。鬼神之所以幽。風雷之所以變。性命之所以正。倫理之所以著。無非太極之所爲。
所爲字似有病。蓋太極理也。理只是主宰而已。元無計度造作。則是豈有所爲也。今曰所以覆所以載者。是無非太極則可也。若曰無非太極之所爲則不可。
近思錄
答申明允
通書理曰禮。朱子釋之曰理謂有條理云云。蓋禮者粲然有條理之物也。朱子之釋極爲明白。程子以克己復禮之禮。欲作理字看。竊恐與此少異。朱子天理節文之說與有條理三字。似是文異而意同也。至如通守之與別實字不同。來說似然矣。第朱子曰通謂通達。守謂礭實。蓋通達而後可以有分別。礭實自是實也。恐不必致疑也。
西銘天地之帥吾其性。帥字有主宰之意。不曰心而曰性者何也。
朱子註天地之帥吾其性曰。乾健坤順。此天地之志。爲氣之帥。而人物之所得而爲性者也。以此觀之。不言心而言性者可知矣。
存養編十六板註。朱子有未發前亦有知覺之說。徒有見聞而此心未及發。則是可謂未發時知覺否。然中庸以不見不聞。方謂之靜。則見聞又自涉動處矣。其於未發時。終不可言知覺耶。
或問喜怒哀樂之前下動字下靜字。程子曰謂之靜則可。然靜中須有物始得。朱子曰靜中有物者。只是知覺不昧。或引程子語纔有知覺便是動爲問。朱子曰若云知寒覺暖。便是知覺已動。今未曾着於事物。但有知覺在。何妨其爲靜。不成靜坐。便是瞌睡云云。以此觀之。未發前有知覺之說可知矣。
心經
上尤庵先生
物接于外。閑之而不干乎內。○聖人之心。廓然而大公。物來而順應。豈有物接乎外。閑之而不干乎內之理哉。此恐非吾儒家法也。且以思無邪閑邪。分屬誠意正心。以爲兩項工夫。恐未穩當。如何如何。
上尤庵先生
西山眞氏曰孔子所謂己。卽舜所謂人心。
〈二十五板小註〉○孔子所謂己。是以一己之私欲言。所當克去者也。舜所謂人心。是以知覺之不能無者言。初非專指私欲也。今西山以己爲人心。似失本旨。未知如何。
答李君輔與尤丈往復說
以耳目之欲。爲性命之正。
〈尤丈以篁墩所謂寄命於耳目之耳目。謂耳目之欲。〉
此段以耳目字作欲字意。而以寄字作爲字看。然細究本文則初無如此意思苗脈。至於所謂意思重疊云者。
〈尤丈以耳目爲耳目之欲曰。不如此則與下文騰理於口舌。其意重疊。〉尤欠了當。凡經傳文字中如此處非一。論語所謂成事勿說。遂事勿言。及孟子所謂小固不可以敵大。寡固不可以敵衆。弱固不可以敵強之類是也。且以篁墩本文看。其下曰誠所謂障川之柱。指南之車。燭幽之鑑。此連三句皆一意也。此亦謂之重疊耶。
答李君輔與崔錫鼎往復說
道心伊何根於性命云云
此則崔令之說欠當。而吾兄之辨恐亦未盡也。凡觀文字。當先觀其本文出處。朱子於中庸序曰。有人心道心之異者。以其或生於形氣之私。或原於性命之正。西山贊說。蓋本於此也。贊說之根字。卽朱子所謂原字也。贊說之仁義中正。卽朱子所謂性命也。若使西山直把仁義中正做道心說。則崔令之疑果當矣。今曰根於性命。便下得一根字。則正合朱子原字之意。有何不可也。所謂曰仁曰義曰中曰正者。此不過詳言其道心之所由根者有此四者也。何嘗以仁義中正。直爲道心也。大抵西山贊說。一用朱子之言。唯朱子渾淪說。故只曰性命之正而已。西山則分開說。歷擧其名目而幷言仁義中正也。此實推本朱子之意而特詳言之耳。豈可以此爲西山之病哉。性命與仁義中正。元非二物。如使西山直曰道心伊何。根於仁義中正云。則豈復有今日之疑耶。只緣贊說異於行文。故未免分四句拖延說去。致此爭端耳。何可泥於句作。而反昧其本旨哉。
答李君輔
人心道心章。同春經筵講義啓曰。朱子曰子靜之說亦自是。其所謂亦自是三字。有不足底意云云。人心非人欲之說。乃朱子後來定論。象山之說與之同焉。朱子於此。似無貶意。亦自是三字。不過曰子靜之說亦自好云矣。恐無深意。
退溪曰。子靜他說多不是。而此說是。故曰亦自是云云。高明之說。大槩與此略同。誠好矣。第東儒又有以亦自是三字。謂有含蓄意思。更合商量耶。愚嘗以爲朱子初年。以伊川人心是人欲之說爲是。今子靜不以爲人欲則其言亦是。故曰亦自是。蓋以子靜說爲亦是也。後來中庸序。與子靜說同。則其無不足之意可知也。未知如何。
同春經筵講義。講主一無適。朱子曰一事未了。又要做一事。春丈啓曰此言人不能主一之病。而若人君則一日之內。酬酢萬機。何可委以事未了。而不思他事之可爲哉云云。所謂主一者。當事存心專精做去。不二三其心之謂也。非硬執一事而不能別事之謂也。今曰人君則一日之內酬酢萬機云云。語意之間。終似有病。此或記錄之誤耶。
朱子所謂一事未了。又要做一事者。蓋言心不能主一。而胡亂紛雜。未了此事。又要做他事也。觀此未了字及又要字。可知也。若心旣主一則雖衆事沓至。千頭萬緖。只當一一次第做將去。是則人君與他人何異也。此與未了一事又要做他事者。不同也。今春丈曰人君則何可委以事未了。而不思他事之可爲云云。是依然朱子所言不能主一之病也。果似欠穩。高明所辨。極爲明白。
答申明允
延平靜坐看喜怒哀樂未發前氣像。此說恐似未安。其思量求見之時。便是已發底也。何以見得耶。且未發氣像與未發之中。同耶異耶。
蘇季明言求中於喜怒哀樂未發之前。程子以求中爲已發。由是觀之。延平此說亦似未安。第所謂看氣像與求中有不同者。退溪曰朝起未接物時。端拱靜坐。氣像自別。想未發前氣像亦如此。
〈本文未能詳記。大意如此。〉今以退溪此言見之。恐亦不爲病也。中是狀未發時體段。氣像自是未發時氣像。似亦差有分別也。
答申明允
正其衣冠尊其瞻視此一句。近來三淵丈訓以我旣正其衣冠。則人之瞻視我者。莫不尊嚴之也。此意如何。
三淵說恐失本旨。
理氣
答李君輔與尤丈往復說
乘氣之理與本然之理同耶。
〈尤丈〉
頃年往拜尤丈。尤丈問曰乘氣之理與本然之理。同耶異耶。榦對曰以理之乘氣者言則氣有萬殊。故理亦隨而不同。若就此乘氣上拈出其理一邊而言則此乘氣之理。卽本然之理也。尤丈曰得之矣。
答申明允
兩儀。當以天地成形處言耶。抑以陰陽對待處言耶。尤庵謂太極生陰陽。陰陽生兩儀。兩儀卽天地。此說如何。
易繫辭傳曰易有太極。是生兩儀。兩儀生四象。以此觀之。陰陽之爲兩儀無疑矣。
形而上下。尤翁謂當以形字爲主。而處道器於形之上下。以形道器爲三件物事云云。妄意形與器字似意疊。形與氣當爲一。而形與道方爲二也。尤翁三件物之說。不可知云云。
尤丈形道器三件物事之說。以吾昏愚之見。未易領會也。蓋器便是形也。豈形之下復有所謂器者哉。今以形處於道器之間。則其所謂形者。更指何物而言耶。朱子釋形而上道形而下器曰。如火是器。自有道在裏。又曰理則一而已矣。其形者則謂之器。又曰道是道理。器是形跡。陳北溪曰人事有形狀處。都謂之器。人事中之理便是道。道無形狀。以此觀之。所謂形之指器而言者可知也。高明之說恐得之矣。
形器已具而其理無眹云云
所謂其理無眹者。是釋沖漠無眹四字。不可合形器字看。蓋言形器之理。已具於沖漠無眹之中也。此處著動字發字。恐皆有病也。朱子曰自其微者而觀之則沖漠無眹。而動靜陰陽之理已悉具於其中。又曰沖漠無眹。畢竟上面無形象。然却實有此理云云。以此參看如何。
心性
答士直族弟
若以五行之理。爲五性之德則可矣。若以燥濕剛柔實之性。爲仁義禮智信之理則不可云云。
曰五行之理。曰燥濕剛柔實之性。此理字此性字。爲名雖殊。而其實一物。則所謂燥濕剛柔實之性。豈非所謂五行之理也歟。若如來敎則是理在於此性在於彼。而所謂燥濕剛柔實之性之外。又別有所謂性之理也。豈不未安耶。蓋水火金木土未生之前。已有其理。故水火金木土已生之後。便有此性。性與理初非二物也。何可以五行之理五行之性。有所分別而論也。於此願賜拄杖卓一下以破漆桶。則庶可以歸一矣。○五行。以其氣言則春夏秋冬是也。以其德言則元亨利貞是也。以其位言則東西南北是也。以其性言則燥濕剛柔實是也。此不可但以五行有形質以後者看也。未知如何。
又不無理五之疑云云
以理之大本一原上言則謂之一理。以理之散在萬物者言則謂之萬理。然其散在萬物之理。卽大本一原之理也。以其散在萬物。故謂之萬理。初非實有萬理也。今所謂五行之理。亦如此看。則豈復有理五之疑。先儒曰五行在天爲水火金木土之氣。在地爲水火金木土之質云云。今言燥濕剛柔實之性而只言在地之質。則其在天之氣。獨無燥濕剛柔實之性耶。○榦向來所見。亦與盛說同。曾與尤丈前後所爭於此者亦多矣。鄙言曰今以太極之理言則此本渾然全體。而若以墮在五行氣質之中者言則隨其氣質之不同。而五者各爲一性。所謂燥濕剛柔實是也。然這氣質中之性。便是太極渾然全體之理也。非氣質之中。別有一物自爲一性也。譬如一箇圓珠。墮在淸底則潔。墮在濁底則汙。墮在炎底則熱。墮在冷底則寒。此一箇圓珠也。隨其所在。各有所異者。不過爲氣質拘定故也。後來尤丈曰此不必以五者。有形質以後言。其時問答大略如此。而到此吾說遂屈矣。○向見草廬李丈言及此處。則答曰吾之所見。初與子說同。其後與尤齋相爭屢年而後。方覺已說之非云。第兩丈所爭之說。恨無以得見也。
答李君輔
近聞權致道以爲。人與物當初稟得於天之理不同。故其所賦之性。亦各有異。其言曰蚤蝨之性。豈與聖人之性同歟。何可謂人與物同稟一理也云云。致道此說。只可就人物氣質以後言。而以當初人物一原之理論之。恐大不是。果如致道說則中庸首章章句之說。朱子答余方叔，嚴時亨書。南軒答吳晦叔，胡伯逢書。皆不可從耶。
答尹瑞膺
性卽理也。而謂之性而別之者。亦以其理之墮在形氣中者而謂之也。性一也。就其形氣。單指其理曰本然之性。兼指形氣曰氣質之性。今以陰陽健順金木仁義言之。健順仁義。是本然之單指者也。然雖在本然之性。而健與順不同。仁與義不同。蓋其氣上標名。故本非和他氣。而名自不同。又雖其不同。而此實理之同一本色。故健而在陰則能爲順。順而在陽則能爲健。仁而在金則能爲義。義而在木則能爲仁。此其所謂理通處。非如形氣之一定則局而不能通者也。以此觀之。人物之性。雖同此一理而隨其地分。單指而亦自不同矣。物所受爲性。各定性命之兩性字。莫非言本然者。而旣不可謂之同。則豈可以涉於有異者。而輒歸之氣質之性耶。如此則中庸盡物性盡人性云云。必使物之蠢然者。皆能如人之親親敬長。然後乃可謂之盡物性。其可乎哉。先師平日講論。蓋主於此。而李公擧玄彥明之見有異焉者。故說去說來。其說多端。以致傍觀之增演。一傳再傳。或多有失其旨者。門下之所以得於傳之者。亦必有多少可愕者。今因盛問。略陳梗槩云云。
夫以理之一原言之。則人與物初未嘗有異也。以墮在氣質者言之。則人與物之性。有萬不同。隨其氣質。各自爲性。不相假借。不相凌奪。人有人之性。牛有牛之性。馬有馬之性。
〈物不可悉數。今姑擧此。以見其餘。〉就此人與牛馬性分上。致參贊位育之功。而使之各循其性。則此便是盡其性。所謂親親敬長之說。恐於此着不得。蓋人稟氣之正且通者。故於親親敬長之道。能知而能行焉。物則稟氣之偏且塞者。故於親親敬長之道。有所昏蔽而不知焉。當初人與物之分。專在於此。今乃曰豈可以涉於有異者而輒歸之氣質之性哉。此愚之所未曉也。至於所謂仁而在金則能爲義。義而在木則能爲仁者。尤似不安。蓋五行之木火金水。卽四性之仁禮義智也。仁屬於木。木不可爲金。義屬於金。金不可爲木。此實有不可毫髮移易者。今曰仁而在金則能爲義。義而在木則能爲仁。果爾則是木可使爲金。金可使爲木。而仁義亦隨而變也。此豈理也哉。函丈間授受果如此耶。盛敎雖勤。不敢聞命。愧悚愧悚。
答申明允
去年十月間。韓德昭歷訪。問余曰人物之性。自一理稟賦之初。已自不同。且引其師爲證。余略爲之辨而不合。最後韓曰陽之性健。陰之性順。稟是理而生者。其性豈不異耶。余曰此理墮在陽氣中。故是性健。墮在陰氣中。故其性順。初非以健性與陽。以順性與陰也。到此韓耳便聰。遽曰此說果是。吾見誤了云矣。
答申明允
人之本性。仁義禮智其當然也。牛馬之本性。耕馳其當然也。至於鷄之司晨。犬之司夜。莫非本性之當然。
馬馳牛耕。鷄晨犬夜。此氣質之性。非本然之性也。孟子曰犬之性。猶牛之性歟。牛之性。猶人之性歟。此亦指氣質之性而言也。若以天命之性言之。人與物皆同。故先儒有言曰性者。萬物之一原。有生之類。各得於天。固無少異。然則今以耕馳晨夜。爲本然之性。恐似未安。如何如何。
不可以人之不能耕馳。謂無本性也。亦不可以牛馬鷄犬。必責以仁義禮智。然後謂之本性也。此所率之天性。不能無異。而第其所以異者。不害於同也。人之能仁義禮智。牛馬之能馳耕。鷄犬之能晨夜雖似不同。而隨物隨處。各有當然者。則莫不同然也。此太極全體。雖千差萬別。而本色態度。固自在矣。正所以物物各具一太極也。今溫禮諸友之論。以爲人旣有此理而名之以仁義禮智之性矣。物亦同此理也。其性非仁義禮智而何。以至枯槁糞壤。其性則必曰仁義禮智。此坐性理五常無殊觀之故也。瑞膺之論。以爲人物之性。煞有分數之異。而五常則同賦。此於性理之辨。似乎勘契。而理與五常。名色之間。猶未免一膜之遮。
以其理言則人與物一原。以其氣言則人與物不同。其氣不同則其性亦隨其氣而不同。是以旣爲氣質所拘定。則於是萬物各一其性。而不相假借。不相凌奪。馬牛有馬牛之性。鷄犬有鷄犬之性。枯槁糞壤。有枯槁糞壤之性。此無他。馬牛鷄犬枯槁糞壤之氣質各異。故其中所具之性。隨其氣質而亦皆有異。今若以當初所賦之理。本是一原。而乃謂馬牛鷄犬枯槁糞壤。同一其性云。則其窒礙不通甚矣。須就當初稟賦處。知其理之一原。就氣質各異處。知其性之不同。徒知一原而不知其不同者。非也。徒知不同而不知其一原者。亦不是。今以來說觀之。溫禮諸人之言。只就當初一原上論。而遺却氣質一邊也。明允之說。深見其病有此云云。而又似未免牽強說去以求其必通也。此於昏愚之見。似皆不能無疑。未知如何如何。
溫禮諸友。以爲人旣有此理
〈止〉此坐性理五常無殊觀之故云云。
〈詳見上條〉
此非坐性理五常無殊觀之故。只是不知所稟之氣旣異則其昏明開塞。有萬不同。而其明而開者。於其所賦之性。無所不通。昏而塞者。或粗通一路。或全塞不通。彼枯槁糞壤。是全塞不通者。只得冥然漠然而已。豈復知有仁義禮智之性哉。當初所稟之理。同是一原。而其理旣墮在枯槁糞壤之中。則隨其枯槁糞壤之氣質而爲枯槁糞壤之性矣。或者之說。恐未及思量到此耶。
答申明允
牛耕馬馳犬夜鷄晨之各異其性。這分明是有氣質以後事。蓋以當初上天所命處言則自是一理。豈有不同者。只緣牛之氣質與馬之氣質不同。犬之氣質與鷄之氣質不同。於是所稟之理。隨其氣質。各自爲一性。而始有不同者矣。大抵理弱而氣強。理無爲而氣有爲。故氣如此則理亦如此。然則凡性之不同者。皆氣之爲。而非理之爲也。以此觀之。牛馬鷄犬之性不同者。皆可就氣質上論。孟子言犬牛人三性之不同。亦分明是氣質之性。又何疑乎。朱子曰方賦與萬物之初。天命流行。只是一般故理同。萬物旣得之後。以其昏明開塞之甚遠。故理絶不同。如蜂蟻之君臣。只是他義上有一點子明。虎狼之父子。只是他仁上有一點子明。其他更推不去云云。朱先生此言極爲明白。蓋虎之能於仁而不能於義。猶牛之能於耕而不能於馳。犬之能於司夜而不能於司晨。此皆由於所稟氣質。各有局定而然。望須於此。更加仔細推究如何。
人物五常之說。爲近來士友之爭端。然若見得理通氣局四字分明。則此意不難知也云云。
來示所謂理通氣局者。正得之矣。陳幾叟月落萬川箇箇皆圓之喩。曾見之否。其言最分明。蓋月在於天。無論水之大小淸濁。無不墮在其中。箇箇皆圓。但水淸則所墮之月全體昭著。而水濁則都不見耳。初非只墮於淸水。而不墮於濁水也。故朱子曰渾然太極之全體。無不各具於一物之中。
答李君輔與尤丈往復說
若以論虛靈之義則不可專以體看也
〈君輔〉
虛靈專是心之體也。大學章句是泛言明德之具體用者。似不可引彼而證此。兄說無乃太纖巧耶。
今先生又以兩項註脚爲言
〈君輔〉
尤丈所謂虛者所以能受。靈者所以能應云者。雖分兩項說。語意自好。似不可深攻。如何如何。
氣用事
〈君輔〉
氣用事三字。果似說得重。然人心道心。有主理主氣之分。所謂氣用事。以主氣之意看則似亦無害否。
在欲用事未用事之境界
〈君輔〉
苟如此則所謂人心。只可求之於欲用事未用事之間。其說無乃太拘耶。
上智之人心本自安帖而不危。
〈尤丈〉
此段兄之發明甚好。蓋平說人心則是本自危底物事。故雖上智之人心亦自危。至聽命於道心然後方始安。故中庸序只曰危者安。而不曰本自安帖。聖人之人心。亦發於形氣。則何獨安帖而不危耶。惟聽命於道心故安耳。序曰雖上智不能無人心。此人心卽人心惟危之人心也。人心旣是惟危。則所謂本自安帖者。豈不未安耶。
欲其所當欲者。是人心本然之體段也。
〈尤丈〉
欲其所當欲者。是人心聽命於道心以後事。初非人心之體段也。若以欲其所當欲。爲人心本然之體段。則是人心元無危殆意思。舜何以曰人心惟危耶。
危者卽其本然之體也
〈君輔〉
以危字爲人心本然之體段者。語極精密。可謂說前人未說到處也。
栗谷曰人心七情之合善惡者也。此一段極可疑。
〈止〉分善惡以屬之際。自不得不歸善一邊故耳。
〈君輔〉
今以來書觀之。合字雖似可疑。然以人心專屬之善一邊者。尤爲未安。朱子曰人心從形氣上言。泛泛無定向。故言其危云云。今若專屬於善一邊則是已有定向。豈可謂無定向耶。蓋人心是可以善可以惡底物事。故謂無定向耳。
七情之善卽人心道心也
〈君輔〉
此段不是。蓋統言則七情果是人心道心之摠名也。若分言則七情之善底卽道心也。七情之惡底卽人欲也。七情之可以善可以惡底卽人心也。栗谷所謂合善惡者。似亦指此。恐不可輕易斥之也。可以善故聽命於道心則善。可以惡故流而爲人欲則惡。今若以人心專屬於善一邊則是道心爲一段贅物。而更無所屬處。恐爲未安也。
此當以中庸序微妙爲正。然微昧微細。雖各爲一說。而亦可以互看也。蓋微妙故常人於此不無微昧矣。微細自與麤大相反。則亦可與微昧參看矣。
〈尤丈〉
謂非道心之正釋者。果如兄言。然此亦自爲一說。互相發明。恐不可廢也。
文純公，文成公皆以四端爲純善。而然考朱子說則惻隱羞惡也有中節不中節。
〈止〉兩賢之說未得爲定論。
〈尤丈〉
周子曰聖人定之以中正仁義。或問周子不言禮智而言中正如何。朱子曰禮智說得猶寬。謂之禮。尙或有中節不中節處。若謂之中則無過不及。乃節文恰好處也。謂之智。尙或有正不正時。若謂之正則是非端的分明。乃智之實也云云。夫禮智是性也。然朱子猶謂之有中節不中節。有正不正云。則是與此惻隱羞惡有中節不中節者。語意一般。此等處當活看。恐不可執泥着也。如何如何。
答李君輔
栗谷人心道心圖說曰人心中也有人欲云云。人欲本非人心中所有。卽人心之流而不得其中者。若曰人心中也有人欲。則是人心未流之前。已有人欲矣。
此段高明所論是矣。栗翁恐未及照管耶。若以人心流而爲惡後言之。則雖謂之欲。其或可耶。
栗谷曰有發於人心而爲道心者。有發於道心而爲人心者云云。人心道心。皆是發也。如曰發於人心發於道心。則乍看人心道心爲體。而其發者爲用矣。此段可疑。
發於之於字。改作以字曰有發以人心而爲道心云云則或可否。未知如何。
答李厚而
栗谷所謂羅整庵以人心道心分體用看。雖失其名義。而却於大本上未至甚錯者。必有意義。妄意以爲人心道心。皆向發處說。雖不可以道心作體看。然大本一原。卽是純善。而今此道心亦是專言善一邊。則整庵之以道心爲體者。蓋有見於此理之本善。比於理氣互發之說。有害於一本無雜之說者爲羞勝。栗谷所謂却於大本上未至甚錯者以此故歟。
人心道心。皆從發處說。今以已發後道心爲體。則以未發前性爲何物耶。竊看栗谷之言。其意似以爲與其主退溪說。寧從整庵說云耳。非以整庵說爲十分至當也。
答申明允
所謂心是氣之靈明精英。無論聖凡。所共得云者。雖非大段差誤。恐不十分明快。蓋心果是氣之靈明精英者。第旣云氣則自有淸濁粹駁之異。故其知覺不無昏明通塞之殊。就此處看則何可泛謂之聖凡所共得。而略無分別耶。望以此更入思議而回敎也。
合氣質與體用動靜。統謂之心。氣質有淸濁粹駁。故發用處有善有惡。固不可單指氣質獨謂之心。而亦不可捨其氣質而求心於外也。未知如何如何。
答申明允
未發之前已有惡之兆眹者。韓說大段做錯。其爲病必至於以氣爲理。認賊爲子。而終與荀卿性惡之說同一關捩。申君所駁之說可謂當矣。且韓之以赤子心。只把作未發看者。恐亦分屬未精也。尹君所謂衆人未發之時與聖人未發時。本來不同者。又不敢聞命。向來金友叔涵爲此說。其時略與之講辨耳。嘗看栗谷先生曰常人無涵養省察工夫。故其心不昏則亂。幸於須臾之頃。不昏不亂。則其未發之中。亦與聖人無別。以此觀之。雖衆人若論其未發境界則與聖人不異者可見。尹君之說恐不可從。但聖人之心如明鏡止水。未發已發。渾然天理。衆人則私欲已汨。霎時之靜。不能救終日之昏亂。其所以異者專在於此。今只以未發時言之。則豈有聖凡之殊哉。愚見如此。未知高明以爲如何也。
答尹殷叟
所詢德字之意。深仰見理之精也。第此不須如是縷縷。今有一說。可以易辨者。中庸曰喜怒哀樂之未發謂之中。發而皆中節謂之和。朱子曰未發性也。無所偏倚。故謂之中。發皆中節。情之正也。無所乖戾。故謂之和。其下小註曰。中爲性之德。和爲情之德。以此觀之。未發非性之德也。未發之中爲德也。旣發非情之德也。旣發之和爲德也。中與和。非性情之善處耶。然未發之中。卽爲旣發之和。初非兩件物事也。今盛說曰稟賦而得於心者。天下之所共得。行道而得其理者。乃吾之所獨得。兩意不可混云云。此則分明分作兩件物事看。此似未安也。行道而得其理者。本自稟賦而得於心者發出來。何可岐而貳之耶。蓋得於心得其理者。皆就善底說。今以此推類以看。則凡德字之意可知。而所謂仁爲心德者。其意曉然無疑矣。且如說仁處。雖或不同。而其理則未嘗有異。蓋所謂私欲盡祛無私心。全體不息者。卽所以爲本心之全德也。未知如何。