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書
答李仲謙
顯益○辛卯○李卞異同。條辨明德正心章諸說。來質先生就加籤論焉。
虛靈是說心
〈止〉德字意。
章句以所得乎天。訓德字虛靈不昧。訓明字明德之義。已足於此。衆理萬事。自在其中。下句。特指其實而申言之耳。今旣謂虛靈已帶德字意。而又謂專作明字訓不可。竊所未曉。
吳氏程曰明德是心統性情
〈止〉釋德字。
人之心。獨能虛靈洞徹。萬理咸備。不如禽獸之昏塞而梏其本體。故曰人之所得乎天而虛靈不昧。此全是說心。而吳氏乃以得乎天爲性。虛靈不昧爲心。其斷割破碎極矣。豈復成文理乎。
心字若單說則只是一箇靈覺
〈止〉不着也。
衆理萬事之本體。人物一也。而所貴乎人者。以其靈覺四達而足以全其本體。所賤乎物者。以其靈覺僅具而無以全其本體。故人物之於明德。或得或否。只在乎靈覺。然則專以靈覺言明德。何嘗不可。恐不必言明德卽心統性情。合性與知覺之心也。何嘗有不統性情。不合性與知覺之心乎。且禽獸之心。亦未嘗不統性情合性與知覺。則以此言明德。反不躍如。
言明德者以心之包性在中
〈止〉則不可。
以心之包性在中爲明德。語亦包籠而反不縝密。恐不如以心之全其性者爲明德也。
性是純善而已。何以有明之之可言哉。
性之本體。固是純善。而旣墮在氣質中。則氣質物欲。豈得不爲之累。而可保其無不明之事乎。序文中以仁義禮智之性言明德。而猶言氣稟不齊。故不能知而復之。此可見矣。
今謂正心工夫兼存養省察
〈止〉病痛也。
體用相對。非體卽用。非用卽體。更無中間。今謂不能湛然虛明者。非體則自當屬用。而又謂其使之如此者是用。則是未便以爲用。而似有不屬體不屬用之心矣。恐未直截。
謂敬直包省察則可。
敬直恐在察後。不當言包。
以此心之有所繫着而言。則曰有所。
以有所爲繫着。非傳文本指。朱子雖嘗有此說。而細玩章句或問。並無此意。恐不當因襲爲說也。
聖賢所說存養省察
〈止〉養可乎。
存養。不以省察相對而言。則固可包省察矣。若與省察相對。則亦不得爲包。省察在其中。今條辨中所云省察中有存養。存養中有省察者。正是相對說。則存養之不能包省察。恐無異於省察之不能包存養也。如何如何。
愼其獨毋自欺。本是一事。條辨之分作兩段。固誤。而盛說亦欠辨破。
答李仲謙
李又以籤論中四條反難。故答之。
虛靈不昧。不昧二字。固是明之義。而若虛靈二字。則是心之本體。以此專作明字訓。終未安。且所得乎天。固是釋德之義。而必待言虛靈二字。始見德之爲心。則雖謂虛靈帶德字。意無不可。且人之所得乎天至應萬事。皆是釋明德。而一串說去。無有層節。以上者字。下者也字看。可見。盖以所得乎天。是泛言德之義。而不指言其物。虛靈不昧。是指言其物。而不指言其事。具衆理應萬事。始指言其事。方成明德。然則明德之義。必待言具衆理應萬事。始足具衆理應萬事。豈但爲申言而已乎。雖以或問言之。或問。以虛靈洞澈萬理咸備。爲明德萬理咸備。卽所謂具衆理應萬事。其不但爲申言而已者。於此亦可見矣。
〈黃氏之以虛靈不昧。專作明訓。農巖則嘗非之。〉
人之心。謂之明德。何以謂之明乎。以其虛靈不昧。足以具衆理應萬事也。何以謂之德乎。以此虛靈不昧。乃得之於天也。以此言之。則明卽是德。德卽是明。而其不可分而二之也决矣。而黃氏乃以明屬虛靈不昧。德屬具衆理應萬事。其分而二之也甚矣。左右病之。固是也。而其所以辨之者。旣許虛靈之已帶德字意。而又不許其專作明字訓。則其分明與德而二之也。殆無異於黃氏矣。其曰具之應之者。卽虛靈之事。則虛靈已帶德字意者。本欲辨其以具衆理應萬事。專屬乎德之非。而細玩其語意。亦未免於以具衆理應萬事爲德矣。以此而非彼。無乃近於以五十步笑百步者乎。且愚之以旣謂虛靈已帶德字意。而又謂專作明字訓不可爲疑者。其所疑不在上句。而在於下句語意之與之矛盾耳。今所以開釋之者。乃謂必待言虛靈。始見德之爲心。則又與其本說所謂具之應之者。卽虛靈之事者。指意有不同。何耶。
大學所謂明德者。正指心之本體。則可見心之本體。只是一箇明底物事。而朱子又以虛靈不昧爲其訓釋。則又可見虛靈不昧。都是一箇明底意思也。今左右乃謂不昧。固是明之義。而若虛靈二字。則是心之本體。以此專作明字訓。終未安。是心之本體。雖得爲虛靈。而猶不足謂之明。而虛靈與不昧。又判然而不同也。得無破碎分析之太甚乎。至下條又謂明德是專言心之本體而非以靈覺言。則又似與此段語意相反。何耶。
人之所得乎天至應萬事。固皆是釋明德。而若言明德骨子。則終不出於虛靈不昧四字之中。盖不虛靈不昧則已。才虛靈不昧。便能具衆理應萬事。未有虛靈不昧而不足於具衆理應萬事者。左右所引或問說。亦只是一理。不虛靈洞澈則已。才虛靈洞澈。便能萬理咸備。未有虛靈洞澈而不足於萬理咸備者。故但言虛靈不昧虛靈洞澈。而具衆理應萬事萬理咸備之意。已在乎其中矣。亦何待於其辭之畢乎。雖以來說之意推之。所謂虛靈不昧。爲已指言其物。而特未指言其事耳。旣指言其物。則雖未指言其事。而其事豈不已在其中乎。此正可爲愚說之一證矣。又大學明德條小註曰。只虛靈不昧。說明德意已足矣。更說具衆理應萬事。包體用在其中。又却實而不爲虛。此亦與愚說。大指相合。農巖集中答左右問目曰。明德本指心。而性情在其中。亦是此意。而語尤精約。易見要領。據此兩說而愚說之不至大悖於理。似亦可見矣。未知如何。
來說謂黃氏之以虛靈不昧。專作明訓。農巖則嘗非之。此豈以答左右問目者而言之乎。然則其曰黃氏說未然者。想在於明與德分屬一欵耳。何以知其必謂虛靈不昧。不足爲明字訓乎。
靈覺。是汎言心之情狀。而通人物言明德。是專言心之本體。而惟聖人能全之。則以靈覺爲明德。恐未然。試以章句或問看。章句曰。人之所得乎天而虛靈不昧。以具衆理應萬事。或問曰。虛靈洞澈。萬理咸備。曰人之所得乎天。則是人之所得而非物之所得也。曰虛靈不昧。曰虛靈洞澈。則是人之所有而非物之所有也。曰具衆理應萬事。曰萬理咸備。則是人之所能而非物之所能也。此皆專以心之本體言。非以靈覺言者也。盖以心之本體。不出於靈覺。而靈覺。說得兼精粗。心之本體。說得精。言靈覺。則其能全其性不可見。言心之本體。然後其能全其性可以見。若是而明德其可專以靈覺言之乎。來敎。以四達僅具爲言。夫以人之四達者爲靈覺。物之僅具者不爲靈覺。而謂靈覺是明德則可也。不然而以靈覺爲人物之所共。而謂靈覺是明德。則是成物亦有明德也。何在其明德之爲貴乎。必添却四達僅具等語。然後始見有人物之別。只說靈覺二字。何以見其有四達僅具之意。而以靈覺爲明德耶。心統性情之心。不專以心之本體言。則此亦只是靈覺而爲人物之所共也。以靈覺爲明德者爲非。而以心統性情之心爲明德。殆不成說。此則來敎皆是也。然來敎之以靈覺爲明德。則其終是未安如此。未知如何。
人與物性無不同。而靈覺有殊。若明德是性。則宜無人物之異。而惟人獨得明德而物不得與焉。則可見明德之主於靈覺而言之也。盖靈覺全。則性亦全而得爲明德。靈覺不全。則性亦不全而不得爲明德。明德固是專言心之本體。而其得失專在於靈覺。此愚所以欲專以靈覺言明德者也。然愚之意。亦何嘗謂才有靈覺則更不論其偏全。而皆得爲心之本體也哉。若更細觀愚說。則其意自可見矣。
理無爲而氣有爲。故性之不明。只以心之有所累而非性之自不明也。心能盡性。而性不知檢其心。故心苟明焉。則性自存焉而非性之自能存也。此聖人之所以存其心以養其性。而荀子脩性之說。爲悖於道也。然則雖曰氣質物欲爲累。而其爲累者。只是心耳。不是性耳。雖以序文言之。其所謂不能皆有以知其性之所有而全之。知而全之者。卽是心。而聰明睿知能盡其性。亦能盡其性者。在於聰明睿知也。知而全之。盡其性復其性。全之盡之復之。皆是心能全之盡之復之。而非性之自能全之盡之復之也。雖不說出一心字。而莫非爲心之事也。
當初來說槩謂以明德爲性。則性本純善無復明之之可言。必以心言之。然後方可言格致誠正脩工夫。故愚謂性雖本善。而氣質自不得不爲之累。則雖以明德爲性。而不害其言格致誠正脩工夫。此所以引序中語而證之者也。然亦何嘗便謂性之本體實有不善乎。今來說極力推明性之不明心爲之累之意。理非不是。而但似忘却卞說本意。而適足爲都梁之口實耳。
來敎之以敬直爲在察後者。似以章句必察乎此爲省察工夫。敬以直之爲存養工夫也。然章句之旨。恐未必以必察乎此。直爲省察工夫。敬以直之。專爲存養工夫也。必察乎此察字。說得輕。當不得省察工夫。敬以直之。始爲工夫。而爲兼存養省察也。盖以敬直對義方言。則專爲存養。而若單言則爲兼存養省察故也。
〈農巖嘗以敬以直之。爲兼動靜。若以必察乎此。爲省察工夫。則不成以敬以直之爲兼動靜。然則農巖亦嘗如此看。〉
凡省察對存養而言者。實兼克治意思。則不專是省察工夫。唯必察乎此之察意。專於察而無他夾雜。正可謂省察工夫。而敬直則當兼存養克治兩意看。以此而言。則敬直豈不在察後乎。今來說謂必察乎此察字。當不得省察工夫。恐未然也。到正心地位。無復私欲之可克。着克治字太重。而對存養之省察。本兼克治意。故姑據此爲言耳。
答李仲謙
一條
虛靈不昧之明。便是所得乎天之德。章句之意。大煞分明。可見明外無德。德外無明。故言明則德在其中。言德則明在其中。單言明單言德而不爲欠。兼言明與德而不爲贏。今雖以虛靈不昧。或謂之明德骨子。或謂之明字單訓。有何矛盾乎。苟曰有矛盾。則是不免於二視明與德之歸矣。若黃氏以明與德。分屬虛靈不昧與具衆理應萬事。則其以虛靈不昧爲明者。固不得爲明德全體。其說可謂非常醜差矣。然此特坐於分屬失所而然耳。豈可因此而更不敢以虛靈不昧爲明字正訓乎。此殆近於懲羹而吹虀者矣。且朱子解經之法。一從字義文脉而釋之。今所得乎天一句。旣是德字之訓。則虛靈不昧一句。非明字之義而何。若以此一語。爲兼明德二字之義。則與上文所得乎天者。語意豈不重複之甚乎。竊恐朱子解書之法。决不如是之胡亂矣。
虛靈不昧。以字義言之。則只當爲明字之訓。不可謂其兼德字義。而卽此便是所得乎天之德。則又不害爲明德骨子耳。
虛靈不昧。語法正如眞實無妄一般。四字都是反覆發明明底意思。今以虛靈爲物事。不昧爲光明。恐非文義。
藉令仲兄答問之意。正如左右所釋。而若不以明與德分屬。如黃氏說。則雖以虛靈不昧。專爲明字訓。亦不害爲明德全體。而仲兄必不以爲未然矣。今又安得引彼而證此乎。
二條
愚之說。但曰。人物之於明德。或得或失。只在乎靈覺。專以靈覺言。明德何嘗不可。而未嘗直曰靈覺爲明德。靈覺是明德。在字言字與爲字是字。若無甚異。而實則有間。於此察焉。則愚說之意。庶可見矣。
四條
必察乎此之察。旣在敬直之先。則敬直中。只當有存養克治兩段工夫。而不容更有察識之事矣。然則敬直所包之省察。專是克治工夫而已也。夫省察之名。本因察識而立。則對存養之省察。雖曰兼克治意思。而克治。終是客耳。今乃以察識之察。爲當不得省察。而反以克治。爲眞省察。則主客豈不易位。而至謂省察。本以對存養而立名。則元兼察識克治兩意。以察識爲省察。本意恐或未然。則尤不免爲倒置之論也。夫省察兩字。皆是察識之義。則察識安得不爲省察本意。而古人之於省察。或與講學並言。
〈見朱子與林伯和書。〉或與克治並言。
〈見大學章句。〉或與矯揉並言。
〈見孟子集註。〉則安得專爲對存養而立名。而其與克治矯揉並言者。又安得爲兼克治意乎。克治字。亦可下於正心工夫。則於愚說之指更順。豈不樂聞。而但此上頭。儘有商量。恐亦未易遽判定耳。
答李仲謙
別紙奉悉。卽今彼此所爭。可謂不甚相遠。而但宜益加窮理之功。正不必苟同之諭。誠爲切當。故些小疑端。不復條論耳。且高明於前後鄙說。苟有一得。則未嘗不快從。其虛受之美。誠非今世所易得。則其不從者。可知其非出於務勝矣。復何疑乎。
答魚舜瑞
來說。大槩固好。而至以虛靈知覺分體用爲無病。則竊恐未然。朱子與呂子約論未發已發書曰。至靜之時。但有能知能覺者。而無所知所覺之事。又曰。心之有知。與耳之有聞。目之有見。爲一等時節。雖未發而未嘗無心之有思。乃與耳之有聽。目之有視。爲一等時節。一有此則不得爲未發。又與張南軒論中和書曰。方其存也。思慮未萌。而知覺不昧。觀於此數言。則可知未發之已有知覺矣。何得謂但有知覺之理乎。且火之光明照燭。雖亦可名體用。而但其所謂體用。只是一時事。未有有光明而不照燭之時。則本不可分開也。若謂未發之時。但有虛靈而未有知覺。則豈不與火之體用異乎。愚於此。終不能釋然。而獨其釋不言虛靈二字之義。則極爲精當。當取爲定論。若愚說省文之云。則直不成語。乃求其說而不得者耳。古文立言。本自不苟。豈徒然增損文字而無其意義者哉。
答魚舜瑞
丁亥
虛靈知覺之說。一向參差。殊可憮然。而幸得仲兄所論斷。大體已曉。然故今只說一二餘意耳。向者愚欲明虛靈知覺之不可以體用分。而以火之光明照燭爲喩。則兄謂光明照燭。亦爲體用。愚難以心之體用。時有先後。而火之體用。只是一時事。則兄又謂火之體用。亦有先後。何其一似取辦筆端而全不經心者乎。夫心之體用。非他。卽未發已發是也。旣曰未發已發。則其時節之先後。界分之彼此。判然殊絶。决不容合而爲一。未知光明照燭之爲體用先後。少無異於此乎。决知其不然也。苟謂虛靈知覺之爲體用先後。但如光明照燭之爲體用先後而已。則正愚取喩之本指也。是將樂聞之不暇。而但如此則其所謂體用先後者。非復未發已發之界分。而未發時。亦將有體用先後。已發時。亦將有體用先後矣。此豈當初所爭之本指耶。夫當初所爭。雖以體用爲名。而實則未發已發之辨也。今兄之辨。惟取其名而不顧其實。惟逐其末而不循其本。此姑以屈人之口可也。何足以服人之心乎。此姑以應文備禮可也。果何益於講學明理之實功乎。且愚所引朱子數言。所以說破未發之前已有知覺者。不啻分明。兄若未契於心。則但諉以未定之說。猶之可也。今乃於知覺之上。添入朱子所未嘗言之可以二字。以爲遷就傅會之計。此正讀書之大禁忌。而朱子所嘗痛戒學者。而重言複言。不一言者也。以兄之寬平冲虛。宜無偏主强說意思者。而乃忽犯此。大可異也。苟順此而往。則雖讀盡古聖賢書。只長私意見而已。豈有開廣心胸之日耶。願兄於此深省而痛革之。幸甚。修道之敎。亦在其中。兄之所自爲說。大體則好。而但自吾一心中和之功。推以至於天地位萬物育一語。却似位育之功。在於致中和之外。稍覺未圓。至於所以辨滄溪之失。則多不然者。夫性道敎。論其實則只是一箇理。而以其有所受所由所敎之不同。故三者之名。立焉。然則是三者。固皆所謂所也。而其所以名。則却由於所謂能也。然豈可以其所以名之由於能。而遂疑三者之不得爲所乎。今滄溪以所敎說敎字。正據其所以名。而兄嫌其指所爲能。然則於性於道。亦將不得以所受所由言之乎。且或問說敎字。亦曰聖人之所以敎我。則此又可驗其說之不謬也。夫脩道之聖人。未必皆學而知之者。則未見其敎前必有學。而朱子以致中和爲學問之極功。而因謂脩道之敎。亦在其中。則豈非所謂學之旣至而敎自我立者乎。然則言敎則學在其前可知一句。固未爲是。而學之至則敎亦在其中一句。却不爲病。若其下文所說。只是申此兩句之意。則亦一失而一得矣。然若以此而疑其認敎字爲脩治。則似乎過矣。愚見如此。如有未當。更以見喩如何。
答魚舜瑞知言疑義問目
義者。權之行也。仁其審權者乎。豈以心無私欲。則可以裁事物而不差。故謂之審權乎。抑觀胡子多以智言仁。此所謂審權亦以智言者歟。
仁其審權。果似以智論。仁心無私。欲對不仁而言仁則可。而若以言對義之仁。則得無不切耶。
道之有物。猶風之有動。水之有流。苟如此言。則道與物。太似無分別。若以空之生風。水之爲氷爲喩。則未知何如。
道之有物。喩以風動水流。誠無分別。而今所改。又似太分開。非所以形容道物不能相離之本指耳。
無欲者。勇不足以名之。以有欲而不行。謂之大勇。固可也。至於大智。則正無惑之謂。有惑而不苟解。恐不足以當之。况物不苟應。務盡其心。乃學者强恕求仁之事。又何足爲大仁乎。
有欲而不行。恐亦不得爲大勇。聖賢所論大勇。地位煞高耳。
矩者。天理當然之則也。聖人之所以不踰矩。盖自其志學之初而求踐夫此矩。以至於熟而化之也。釋氏之所以不能不踰矩。以其所求者本非此矩也。今乃以盡心與未見心之全爲言。若聖人之事。事皆能不踰矩。而自大賢或中或不中。固可以盡心不盡心言之。而至於釋氏。則非以其未見心之全也。其所謂心者。初無可據之矩而然耳。
從心所欲。本說甚未瑩。所辨。誠爲明白。而但胡子之意。亦有可尋繹者。蓋心之爲物。虛靈知覺而含具萬理。人惟窮極萬理。方能盡乎靈覺之量。此之謂見心之全。而必見心之全。然後當然之則。始有可據。若釋氏徒知弄精神。則固無以見此心之全。而其所以無可據之矩者。正坐於此耳。胡氏之意。豈或然乎。
此段所喩。恐未穩。若曰心譬則水也。性猶水之潤下。情猶水之流。欲猶水之波浪。則似乎其可矣。
性譬諸水。一條所改頓勝。但以欲配波浪。終未親切。盖欲熾則性鑿而波浪。雖作無害於潤下之性。此其不同者也。然此非設喩之不工。乃性自難得譬喩耳。
未有不仁而能擇乎善。恐此亦以智論仁之失也。
未有不仁而能擇乎善。固似以智論仁。而又有可疑者。不仁者旣不能擇善。則何得有善行乎。豈行不著習不察之意乎如此。則立文又似不當如此。且旣有善行。則何至於不仁乎。論語曰。君子而未仁未字。與不字。大有間矣。
視聽言動道義明著孰知其爲此心。視聽言動物欲引取孰知其爲人欲此兩段。可疑。而所謂孰知其爲人欲云者。盖言物欲昏汩之時。不自覺其爲人欲也。孰知其爲此心。尤不可曉。
視聽言動一條。似言人之不能體認其心者。其於日用之間。善端發現而不自知其爲本心。外物誘引而不自知其爲私欲耳。其以無息不息言性情。殊無意思。子思喜怒哀樂之未發謂之中。發而皆中節。謂之和。始是端的語耳。
情效天下之動云云。
情效天下之動效字。有二義。繫辭。爻也者。效天下之動者也。此效字。朱子釋以放字。謂卦之有爻。乃倣效天下動之象而說也。效法者坤也此效字。朱子訓以呈字。謂坤呈露其法則以示人也。今此效字。以本訓則當從放效之意。而以其義則呈字之意似長。但下篇所引效法之謂坤。似取放效之義。未可曉也。
明乾坤變化一條。未詳。
明乾坤變化一條。信字連詖淫。句讀之則似可通。豈此外別有所疑耶。
性存其誠則可與言命。未詳。
人盡其心一條。似當與誠者命之道一條參看。誠字。盖以天命言性。存其誠。似言養性之至。全乎天命。猶窮理盡性。以至於命之意耳。
人而天則天勝。如湯武之奉行天討。而推亡固存。福善禍淫。無不如天之志也。人而不天。則天不勝。如狂嬴暴項。恣行威虐。坑人殺賢。如恐不及。而天不能扶持而全安之也。
人而天。所釋似得胡氏之意。而胡氏之說。太覺說合天人。似非申包胥所言天人對立。各有勝負之本指耳。
仁者臨機發用。此章之病。似與上篇事至知起一段同。
仁者臨機發用之病。誠然。而下文又以後日之進。安得預言爲言。則別是一說矣。殊不可曉。
人心之應萬物。如水照萬象。自有取喩處。如曰心明則應物得其理。心暗則應物失其宜。如水淸則物莫能遁其形。水濁則物不能盡其狀也。今以物象之有形影。譬諸應物之誠妄。則有不然者。夫心之應物。固有誠妄之分。而水之照物。影而已矣。何處更有實而可用底物乎。若曰吾儒之應物。如目覩萬物而實得其形。釋氏之應物。如水照萬象而只見其影云爾。則亦可矣。
人心應萬物。所改譬喩。終未的當。目覩萬物。水照萬象。雖若不同。而實未嘗有形影虛實之分也。
大抵心者。氣之精爽而靈覺不昧者也。故有是氣則有是心。無是氣則無是心。此心之在天。能通古今而無成壞者。以天地之形常存而其氣無窮耳。在人則形氣有終始。心安得無存滅乎。朱子所謂理一而分殊者此也。
所謂此心之在天能通古今而無成壞者。有未了然。豈通古今人物而言則爲在天之心。而自一人而言則爲在人之心耶。抑人物之外。別有在天之心耶。若然則天地雖大。亦一物耳。其視乎人。雖有久速之分。而要亦不能無終始。則安得謂之無存滅乎。此殊可疑也。
今於已放之心。不可操而復存者。此句恐有闕誤。
不可操。似是不可不操之誤。而考之大全亦然。未敢斷以爲然耳。
以下奉質。
以何物非我無斷無滅。爲道之固然。恐非所以攻釋氏也。
義有定體。仁無定用。未知何謂。
有一則有三。無乃未確耶。
有是心則有知一條。似亦以知言仁。
君子畏天命條。首萬物存天地以下。恐當別爲一章。
氣主乎性。性主乎心。語勢不順。
文王之行王政一條。養民以下。無乃別章耶。
大綱。恐不當說無定體。魯莊之復讐。衛國之正名。正以父子之綱。有定體而不可變耳。
以窮則獨善其身。爲大賢之分。窮則兼善萬世。爲聖人之分。竊恐未安。大賢獨不足以兼善萬世乎。孟子周子兩程朱子。皆能兼善萬世者也。果皆聖人乎。
三王正名與利與字。疑是興字之誤。若作與字則不成義理。
形形之謂物。不形形之謂道。未詳。
性定則心宰。性定心宰。本是一事。下一則字。便成兩截。
孔子十五志學一條。語多疎謬。而耳順不踰矩之訓。尤爲不倫。此與致堂之說不可同年語。而乃甚輕之。欲焚其書。何耶。
及超然有所見。方力行以終之語。似有病。力行乃爲學之急務。豈可待見處超然然後乃下手耶。
〈與欲爲仁。必先識仁體之語一般。〉
天道人道。宜無二致。今貴天道而賤人道。無乃近於老莊之說耶。
公卿大夫今有其名一條。似當合於上章。
效法之謂坤。觀其引喩之意。似與朱子所訓不同。
貴賤命也一條。似當合於上章。
答魚舜瑞再論知言疑義
仁其審權。使胡氏之意。果出於以智言。則其所謂仁。不過爲不昏昧能知覺之意。不然則仁之所以能審權。以其無私欲而天理昭著耳。雖對義之仁。安得不以此爲言乎。來敎所云不切者。竊信不及。
對不仁而言仁者。以人之地位言也。故可以無私欲言之。而對義而言仁。則須以理之實體言之。方見分曉。若但曰無私欲而已。則無以見其面貌氣象彼此同異。故謂之不切。盖曰不切於對說仁義而非以其不切於審權之意耳。徒求合於審權之意。而不曾本其實體而言之。則恐未得爲圓備之說也。
勇雖與智仁幷爲三達德。中庸。乃以子路當之。朱子又以困知勉行爲勇之等。竊意勇是學者事。不可擬於大賢以上。故以胡氏此句爲然矣。更因來敎思之。中庸所謂和而不流。中立不倚。至死不變云者。乃是大勇之事。非顔曾思孟不能當之。有欲不行不過。爲原憲克伐怨欲不行之類。果不足爲大勇也。然在聖人則勇不足言。故又曰不賴勇而裕如也。
大勇之說。甚當。孔子以勇者不懼。並仁者不憂。智者不惑言之。而朱子又釋之曰。氣足以配道義故不懼。則亦可見其非學者事矣。
未見心之全。如此解說。誠有功於胡氏。而亦覺有味。但胡氏之言盡心。未見其有窮極萬理。以盡虛靈之量之意。則所謂未見心之全者。安保其必出於此乎。來敎所以不質言者。亦以此歟。
未見心之全。誠不敢保胡子之意必如此耳。
天地之心亦有存滅。不能無疑。朱子曰。仁者。天地生物之心。而人物所得以爲心者也。以此言之。則天地亦自有一箇心。不必通人物而言之也。然則天地亦有大始終。似不可謂無存滅也。然竊謂天地與人雖同一氣也。同一理也。而其死生終始之變。自有所不同者。盖人則有形殼血氣。故氣聚形生。則靈明知覺而有是心。形壞氣盡則飄蕩消散而無是心。所以有生則有死。而死不可復生矣。有始則有終。而終不能復始也。至於天地。則穹然而位乎上。隤然而位乎下者。氣而已矣。雖一理充塞。神明不測。而其知覺照察。自不同於血氣含生之類。及其一氣大息。震蕩無垠。山勃川湮。人消物盡。則是亦天地之一死耳。然愚未知當此之時。其生理都盡。斷滅無有。亦如人物之腐毁而已哉。抑函三爲一。混沌沉寂。如一日之有夜。一年之有冬而作一大陰界耶。由前之說。則宜其消而不能息。終而不能始而無復有後天地矣。然而百千萬年之久。則又有大開闢焉。此陰陽之所以無始。動靜之所以無端也。然則天地之形。有終始而氣未嘗盡。天地之氣。有消息而心未嘗亡。所謂在天則通古今而無成壞。在人則隨形氣而有終始者。似無可疑。而理一分殊云者。尤爲明白矣。平日每思量到此。置之不可測度之境而不爲究論。今因此說出如此。細賜勘破如何。
易曰。生生之謂易。日新之謂盛德。造化之理。不出於此。以人言之。其一身之元氣。生生不窮。故前呼吸已盡。而不害後呼吸之復續。後呼吸方生之氣。非有待於前呼吸未盡之氣也。以天地言之。其一元之元氣生生不窮。故前歲已終而不害後歲之復始。前人已死而不害後人之復生。後歲後人方生之氣。非有待於前歲前人未盡之氣也。以生天生地者言之。其亘古亘今。公共之大元氣。生生不窮。故前天地已滅。而不害後天地之復起。後天地方生之氣。非有待於前天地未盡之氣也。然人身生生之氣。人死則絶。天地生生之氣。天地滅則絶。而若公共之大元氣。則無時而可盡也。盖天地與人。雖有大小之殊。而天之有日月星辰。地之有山川土石。與人之形殼血氣。同一成形也。一受其成形。則其所得之氣。自有限量。而非公共大元氣之比。故不能不有時而窮盡其理。豈以大小而有異哉。故自一物觀之。則雖天地之大。不能無終始死生。而自公共大元氣觀之。則雖人物之微。亦可謂之終能復始。死可復生也。夫所謂陰陽無始。動靜無端者。亦以此公共大元氣言之耳。若以此而遂信前天地之可以復爲後天地。則便是大輪廻也。豈所謂生生日新之妙哉。盖來說宗旨。專在於天地之形有終始而氣未嘗盡一語。是亦似矣。而殊不知此未嘗盡者。乃公共之大元氣。而非一天地之所得專。則自一天地而言之。不害其氣之有盡也。其氣旣不能無盡。則其心亦安得不與之偕亡哉。然此乃以天地之心。看作氣之說耳。更詳朱子之意。則天地之心。本以理言也。盖理之主宰天地。正如心之主宰人身。故亦謂之心而理形而上也。故無成壞。心氣之爲也。故有終始。捨此而言理一分殊。何得謂之明白而無可疑哉。
有善行而不仁一條。若以仁之本旨言之。則誠如來喩所疑。若果出於以智言。則未見其爲病也。然以智論仁。大本已差。則文義得失。不論可也。
有善行而不仁。鄙說盖出於不及照管耳。
義有定體。仁無定用。恐此亦以智言仁。豈智者含藏照察。流行不滯。故謂之無定用。義則隨事裁宜。精確不差。故謂之有定體耶。然仁之爲用。亦流動感發。無所不貫。則亦可謂之無定用耶。
仁只是一箇愛。義則隨事隨物。有許多裁制。以此而言則雖曰仁有定體。義無定用。可也。若以智言則固可通耳。
有一則有三云者。並太極陰陽爲三耶。若然則不但未確。亦甚不倫。試代下一句語如何。
有一則有三。其意要不出此。未確之云。誠爲歇後矣。造化之理。不過加一倍法。故孔子曰。易有太極。是生兩儀。然則此句似當改曰有一則有二。而今特然發問者。豈別有妙指耶。
文王之行王政。孟子之言王道。主於養民者也。自五伯之亂。以至於今。皆主於取民者也。故結之曰養民取民云。恐非別章也。
養民取民。固知其本於上文之意。而但文勢似不相連。故疑非一章。而未敢以爲必然耳。
性定心宰。本是一事。未詳盛意。朱子常言定性之性。只心字之意。來敎所云。亦如此耶。抑心本虛靈底物事。而其所以能宰萬物而不差者。以性之有定理也。心性雖是二物。而心之宰。卽性之定。故云一事耶。愚意性本無不定。而心則有宰有不宰。心得其宰。則性益定。心失其宰。則性或不能定矣。然則此句似乎倒置。未知何如。
性定心宰。固有分別。而心宰便爲性定。性定便爲心宰。一時俱了。更無先後層節。故謂之一事。而以則字爲有兩截之病也。來說前二段。俱非鄙說本指。後段則大槩得之。而但曰性本無不定。則似以本性言之。而曰性益定。曰性或不能定。則又似就氣上言性。無乃爲不一耶。且性益定一句。尤似有病。若言本性則其無不定至矣。不應以心之宰不宰而有所加損。更何益定之可言乎。若就氣上言。則性未必先有定也。又何所本而得謂之益定哉。此所未曉也。倒置之云。誠然。而初未及道破矣。前說。本是一事。欲改曰本是一時事。較分曉否。
氣主乎性。性主乎心。與下文氣之流行。性爲之主。性之流行。心爲之主。同一意則於理似無失也。但凡言主乎者。皆以此統彼之意。如曰君主乎臣。父主乎子是也。今此所云。却似以氣主性。以性主心。故云語勢不順耶。若不以辭害意而活看則可也。然氣之流行一條。亦有所標圈。豈立文之外。別有義理之可疑者耶。
氣主乎性。性主乎心。若以其本末次第言之。則似當氣主乎心。心主乎性。而乃不然。故謂之不順。若來說則旣非鄙指。而又似失乎字之義矣。氣之流行一條。尤不曉其指意。當初標圈。似出於此。而亦不能摸捉爲說耳。
答時觀問目
己丑
日月至焉。只以靜時存心而無私欲言之則淺矣。若曰感物之際。所應者合理。而其心無一毫人欲之累云爾。則又後世末學。日月至焉。甚無難矣。豈可謂孔門高弟但能如此也。
靜時存心而無私欲之累。與感物之際所應者合理。而其心無一毫人欲之累。皆天下之至難。而今或以爲淺。或以爲甚無難。何也。似全未曾親切體認也。可更思之。
子溫而厲。集註。聖人全體渾然。陰陽合德。雙峰饒氏。分屬德性氣質。此說果是耶云云。
本然之性。聖凡一也。無全不全之分。所以有全不全之分者。專由於氣。故氣全則性亦全。氣不全則性亦不全。此所謂氣質之性也。然則以全體陰陽兩句。爲皆指氣質者。誠然。但饒氏亦豈不知此者。而今以分屬者。似亦有說。盖氣全故性全。則二者固不可分而二之。而但就其中。自其性全而言。則謂之全體渾然。自其氣全而言。則謂之陰陽合德。饒氏所以分屬意盖如此。而但未知果得集註本指否也。
泰伯可謂至德。小註。雙峰曰。泰伯逃以成父之志。此則恐未然。太王翦商之志。泰伯固非之矣。豈有欲成父志而逃之之理乎。盖不欲與翦商之事。又太王易置之心已固。故逃之。以善處父子兄弟之變也。未知如何。
逃以成父之志。誠如來說。而下爲他日開拯民水火之地。尤非所以論泰伯心事也。
以能問於不能。註。不見物我之有間。小註。此謂犯而不校。姪意則以爲通指問於不能以下。不但指不校言之耳。未知如何。
以不見物我之有間。爲通指問於不能以下者。以理則爲長。而但惟知義理之無窮不能包。犯而不校之句。則文勢終欠均正。恐不可如此看。觀或問及小註諸說之意。亦似皆分屬也。
答尹敬直論語問目
己丑
憤悱字。似有淺深之意。小註。新安陳氏。以程子說爲只作一串意。而且謂不同於朱子兩節之對說者。殊似未安云云。
以憤悱反隅。爲有淺深者。恐未然。擧一反三與聞一知二。其爲推此知彼則似無不同。而但聞一知二者。才聞一便知二。更不待用力理會。而擧一反三則必因一隅之擧而用力推究。然後方能以三隅反焉。此其所以爲不同者歟。敎者之復告。似當爲他事耳。
竊詳陳氏之以程朱說爲不同者。盖以集註則以不憤悱則不啓發。與不以三隅反則不復。各自爲一事相對而言之。而程子則以其兩節相連說去。則擧一隅。卽爲啓發之事。故謂其有兩節一串之異也。來說云云。似於此有所未察也。如何如何。
尹氏所謂命不足道者。正似有添於本文意。此不能無疑云云。
用行舍藏。夫子獨許顔子。而冉閔以下諸人。皆不得而與焉。可見其地位之煞高也。盖冉閔以下。雖未及乎顔子。而亦豈便至於用之而不行。舍之而不藏哉。顧於用舍之際。雖不得不行且藏。而苟有一毫不安乎此之心。而未免乎待有命之說以自安。則不足謂之用行舍藏也。此其所以非夫子與顔子。則莫能與於此者也。然則尹氏命不足道之說。雖若爲本文外剩語。而其於發明行藏安於所遇之意。大爲緊要。此朱子所以雖有本文非有此意之言。而集註未嘗不取爲正訓者也。
發憤忘食。樂以忘憂。未知聖人氣象。當觀於未得已得上耶云云。
於第一事。未得知未得行則憤。已得知已得行則樂。又於第二事。未得則憤。已得則樂。以至第三第四事亦然。而事事無不各有憤樂。此其所以憤而樂樂而憤。而循環不已。以至於老者也。來說所謂憤樂二者。互相往來於許多義理間。憤止則樂便至。此樂已極則憤更發於他者。大意似得之。而語句間似或有病。且欠的確矣。聖人固不應有未得已得之可言。而亦必因其略有近似者而言之耳。但此境界。誠非我輩見量之所可窺測。只當且闕之耳。
生而知之。註。尹氏所謂可知者可字。疑是謂學邊。而與不待學而知也者。似有異。
尹氏之說。盖曰義理可生知。而禮樂名物。古今事變。不可生知云爾。如是觀之。則可知可字。未便爲學知之意也。何疑之有哉。
答尹敬直中庸問目
庚寅
序中天理之公。人欲之私云者。始以道心人心知之矣。更熟玩之。以人欲之私言人心。終似未快。
天理之公。人欲之私。更思之。似非道心人心之謂矣。
第一章首句註。人物之生。混謂健順五常之德。人則宜有是德。而物之有此。不無可疑云云。
人與物。雖氣有偏正通塞之異。而理則只是一般。盖理之本體。未嘗有兩㨾。謂物無理則已。物旣得理。則莫不具健順五常之全體。章句之混稱。又何疑焉。今謂物則賦得一性之外。更無他理。似於理體。未免誤看。
戒懼。專言未發。而愼獨則言已發。或似穩當云云。
以戒懼爲已發。愼獨爲未發。正與朱子之指相反。願更詳玩致中和章句。則其意當曉然矣。
喜怒哀樂四者。由性而發。而喜屬仁。怒屬義。哀屬禮。樂屬智。故只擧四者而言耶。以四端七情論之。則是書獨不云七。而云四何義耶。
喜怒哀樂。只是偶然拈出。不必牽合於仁義禮智也。且惻隱哀也。而孟子謂之仁之端。豈可專以喜屬仁乎。盖喜亦非一端。以濟窮人爲喜。則又當屬義。仲兄箚錄中論此甚悉。而未暇謄呈也。此箚錄。不載於文集中矣。
答尹敬直中庸問目
人與物。只是一理。則已知之。而今敎莫不具健順五常之全體。所謂全體。卽一理之謂。而仁義禮智信五者。物何能稟得而全之哉。所謂只稟得五性之一。如蟻蜂之君臣。虎狼之父子。或仁或義而更無他焉。是故朱子於孟子生之爲性章論之曰。以理言之。則仁義禮智之稟。豈物之所得而全之哉。卽此語。亦有所疑云云。
理只是一箇。謂之一理而不爲少。謂之健順五常之理而不爲多。一理。卽健順五常之理。健順五常之理。卽一理。非有二也。故才得一理。則健順五常之理。便不外此。今謂已知人物之同得一理。而却不信其同得健順五常之德。是不可謂眞知其同得一理也。若蟻蜂之君臣。虎狼之父子。則特以氣稟之不全。故所發現者。只此一端耳。若其所得之理。則莫非全體。初未嘗以此而有少欠缺。不可因謂或仁或義而更無他也。朱子生之謂性章所論。亦就氣稟上所發現者言之耳。初不謂人物本性之各有不同也。人物旣同得是理以爲性。而性中有五者之目。則便見萬物之各具五性。而今分而二之。一信而一疑。何也。
戒懼謹獨云云。
戒懼。本兼未發已發。雖不全屬未發。而未發猶在其中。非如謹獨之全屬已發而無復干涉於未發。此朱子所以分屬於致中一邊者也。小註之說。亦以此意推之。則自可相通矣。若謹獨則所指甚狹。只是已發之初頭。其發而到現顯處者。初不與焉。則是已發。亦不盡屬謹獨矣。况未發又何干涉於謹獨哉。
夷，惠之聖。皆一偏。而朱子以惠爲和而不流。夷爲中立不倚。何也。
和而不流。中立而不倚。卽中庸之道。而伯夷之隘。柳下惠之不恭。君子所不由。則夷惠所行之不得爲和而不流。中立而不倚。可見矣。小註朱子說。恐是未定之說也。
爲德二字。說不得是理。又說不得是氣云云。
性情功效以下。來說得之。而以上不然爲德。只就氣上說。而理在其中。不可言不說理不說氣良能之功。用語亦有病。
程子所謂功用造化。卽與張子良能之說。未嘗不同。而雙峰於張子。說得精云者。似不穩當云云。
程，張所說。大體皆好。故朱子俱引之。而以二說相校。則程說泛然。張說端的。盖曰天地曰造化。不曾分開陰陽爲說。而曰二氣則陰陽之意了然。方於鬼神字相襯。曰功用曰迹。猶未說出靈意。而曰良能則便見靈活之意。故朱子亦嘗謂程說不及張說。非但雙峰之說然也。
新安陳氏。以微字對言誠字。顯字對言不可掩。如何成得道理云云。
微顯之分。當如來說。而陳氏說。未嘗不是。更詳之如何。
盖鬼神之德盛。則章內必宜盡盛之之所以然者。而此則隱而不發。是知包在費中。而至於體物不可遺。則費而已著。必當擧言萬事萬物。而只驗見於天下人承祭祀之一節。其陰陽屈伸底許多理。豈以祭祀推去。盡知陰陽之理雖在這中。而或專主祭祀而言耶。祭祀。旣人之敬畏處。而萬物中最爲重大者。故以此而推知其德盛而不可遺之理耶。
曰體物而不可遺。則固擧萬物而言之。非指祭祀一事。子思所以引之者。只取其易見處而示之。非以其重大而證德盛之意耳。
答金顯甫
克光○壬午
前後書中。縷縷見諭。所以奬勉期待甚。至意則厚矣。雖以爲感。而但自顧空空無以當其萬一。不勝赧汗。然此豈例謙飾辭哉。實肝肺語也。尊如以爲不信。請詳陳之。盖昌緝之昔在永峽也。新罹酷禍。更無餘念。而又仲兄留意儒家書。故自不得不隨而披閱。則寂寥冷淡之中。若有絲髮之得。而可爲送日之滋味矣。其後旋嬰奇疾。意思遂闌珊。重之以世累外擾之侵奪。不能復專一。因循廢墮。忽已十年。而遂無復一分意味之存留矣。盖氣質。本不剛勇。而當初發心。亦非眞切。只是偶然而爲之。故的然日亡。以至於此。而聲聞過情之恥。遂無所逃免矣。爲今之計。惟有痛自振厲。一變前習。亦或先聲後實之一道。而衰已及之。志氣益委靡。朝欲有爲。夕已忘之。如此而可望其有所成就乎。今於成就已不可量之敎。不覺發大笑也。然警省亦多矣。繼自今每有以策勵之。則雖不敢遽望有所成就。亦萬一收桑楡之微功矣。豈不幸甚。令季氏精識淸修。令伯氏曾爲道之。固已欣慕矣。今見敎益詳。倍切傾嚮。而無由親近以開蒙陋祛鄙吝。歎惋奈何。承營茅堂書室。以爲藏修怡養之所。正此汩沒闤闠。兩事俱妨者。不禁爽然自失也。