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雜著
雜識日錄附
正蒙解
太和篇第一章。
太和。所謂道中涵浮沈升降動靜相感之性。是生絪縕相盪勝負屈伸之始。
此言道之體也。卽周子所謂無極而太極。朱子所謂自其微者而觀之。則冲漠無朕。而動靜陰陽之理。已悉具於其中也。
其來也幾微易簡。其究也廣大堅固。
此言道之用。而盖指其流行者也。卽易所謂繼之者善。成之者性。周子所謂一動一靜。互爲其根也。
起知於易者。乾乎。效法於簡者。坤乎。
此亦言道之用。而盖指其對待者也。卽易所謂成象者乾。效法者坤。周子所謂分陰分陽。兩儀立焉也。
散殊而可象爲物。淸通而不可象爲神。
此言體用精粗之分也。
不如野馬絪縕。不足謂之太和。
此言體之顯著於用也。
語道者。知此謂之知道。學易者。見此謂之見易。不如是。雖周公之才美。其智不足稱也已。
人苟不知道。則雖才質之得於天者極其美。其智終不免於私意之鑿。故不足稱也。
太和篇第七章
知虛空卽氣。則有無隱顯。神化性命。通一無二。
此言理氣之二而一也。虛空。指理而言。盖虛空之無窮。莫非理之本體也。無也隱也神也性也。皆指虛而言有也顯也化也命也。皆指氣而言。然虛氣相極。而天下無虛外之氣。氣外之虛。故曰虛空卽氣也。苟知虛空之卽氣。則理氣之通融爲一。而未嘗有先後彼此之二。可見矣。故曰通一無二也。
顧聚散出入形不形。能推本所從來。則深於易者也。
此言理氣之一而二也。聚散出入形不形。指氣而言。所從來則虛也。言其爲氣之本原也。盖虛與氣。雖通融爲一。而其體用本末之分。則未嘗不截然。故語道者。必須旣知虛氣之通融爲一。又知其體用本末之不容相混。然後所見爲不偏。而始可謂之深知變化之道也。
若謂虛能生氣。則虛無窮氣有限。體用殊絶。入於老氏有生於無自然之論。不識所謂有無混一之常。
若謂虛能生氣。則是動靜有端。陰陽有始。而體用截然有先後矣。此老氏之所以爲不知易也。
若謂萬物爲太虛中所見物。則物與虛不相資。形自形性自性。形性天人不相待。而有陷於浮屠以山河大地爲見病之說。
若謂物見於虛。則是虛中無氣。氣中無虛。而天人判然有彼此矣。此佛氏之所以爲不知易也。
此道不明。正由懵者略知體虛空爲性。不知本天道爲用。
虛空。理之體也。卽所謂冲漠無朕而陰陽之理已具者也。天道。理之用也。卽所謂一陰一陽之謂道者也。略知體虛空爲性者。言略聞冲漠無朕之爲本體。而不知其陰陽之理已具之實也。不知本天道爲用者。言妄意一陰一陽之爲幻影。而不知其莫非本體發用之妙也。
反以人見之小。因緣天地。明有未盡。則誣世界乾坤爲幻化幽明。不能擧其要。妄意躐等而然。
幽明之要。指理而言也。不得其本而妄議其末。故謂之躐等也。
不悟一陰一陽。範圍天地。通乎晝夜。三極大中之矩。
此卽所謂幽明之要也。
遂使儒佛老莊。混然一途。語天道性命者。不罔於怳惚夢幻。則定以有生於無爲窮高極微之論。入德之途。不知擇術而求。多見其蔽於詖而陷於淫也。
此道不明。故所謂吾儒之語道者。無所根據。而不惑於佛氏幻夢之說。則落於老莊虛無之論也。
孟子仁之實章辨
按此章之意。盖謂仁義智禮樂五者。雖其枝葉。貫乎萬事萬物之廣。而論其本實則俱不出於事親從兄之內。然則五者之中。各自有本實。有枝葉焉。非仁義專爲本實。而智禮樂專爲枝葉也。今饒氏以知得這箇。節文這箇。樂這箇。爲枝葉蕃茂處。是直以智禮樂。爲仁義之枝葉。而非復孟子之意矣。且與其上所說初焉五者。只在事親從兄兩件內。如兩箇果實者。自相矛盾矣。盖所謂這箇者。非他。卽指事親從兄兩件事而言。則其所謂知得節文樂者。依舊只在兩箇果實中而已。何嘗移到枝葉蕃茂處乎。饒氏又謂此章之意。與論語本立而道生相似。此固然矣。然以前面事親從兄。配爲仁之本。後面智禮樂。配道生。則於孟子有子之旨。兩失之矣。有子所謂孝弟爲爲仁之本者。盖謂爲仁之中。自有本末。而孝弟爲本。道生爲末也。且朱子嘗推廣有子之意。謂孝弟不特爲爲仁之本。而又爲爲義禮智之本。然則義禮智之中。各自有本末。而孝弟爲本。道生爲末。一與爲仁同也。今以智禮樂爲道生。則是直以孝弟與智禮樂。相對爲本末也。不亦失矣乎。
理氣辨
理氣之分。正在通局之間。今曰非惟理通。氣亦有通。恐未安。理者。渾融無隔礙而不止。聯屬無間斷者也。氣者。聯屬無間斷。而不能渾融無隔礙者也。若但聯屬無間斷而亦可謂通。則理之得爲通。初不在此。若必渾融無隔礙而方得爲通。則氣而謂之通。烏可乎哉。理雖若有終始彼此之差別。而始之理。實是終之理。彼之理。實是此之理。此之謂渾融無隔礙也。氣雖亦終始彼此之聯屬。而始之氣。不是終之氣。彼之氣。不是此之氣。烏得爲渾融無隔礙哉。
〈差別一作隔礙〉
性有陰陽之理而非有陰陽。故性有惡之理而非有惡也。
天下。無一物非性。無一物是性。何謂天下無一物非性。天下之物雖萬殊。何莫非性之渾然乎。當陽而陽未嘗偏於陽也。非性而何。當陰而陰未嘗偏於陰也。非性而何。當動而動。未嘗偏於動也。非性而何。當靜而靜。未嘗偏於靜也。非性而何。何謂天下無一物是性。天下之物。雖至衆。誰獨爲性而不易乎。當陽而陽固爲性矣。當陰而陽亦可謂性乎。當陰而陰固爲性矣。當陽而陰亦可謂性乎。當動而動。固爲性矣。當靜而動。亦可謂性乎。當靜而靜。固爲性矣。當動而靜。亦可謂性乎。天下無一物非性者。性未嘗離於物也。天下無一物是性者。性未嘗雜於物也。
繼者。陽也。成者。陰也。繼之者。善也。成之者性也。
惡之理。便是善。善之事。或爲惡。
性之流爲惡而不囿於惡。猶性之發爲陰陽而不囿於陰陽也。
善人宜壽而或夭。惡人宜夭而或壽。何也。曰善人壽而惡人夭。理之一也。善人夭而惡人壽。氣之不齊也。何謂理一。當陽而陽則未嘗偏於陽。當陰而陰則未嘗偏於陰是也。何謂氣不齊。不當陽而陽則偏於陽。不當陰而陰則偏於陰是也。善人壽而惡人夭。當陽而陽。當陰而陰也。善人夭而惡人壽。不當陰而陰。不當陽而陽也。
分殊而不違理一。善也。分殊而戾於理一。則惡矣。
氣有分殊。理亦有分殊。然則理氣何以異乎。曰。氣之分殊。各爲一物。理之分殊。通爲一物。通爲一物。故不局於分殊。各爲一物。故或悖於理一。不局於分殊。何往而非善。悖於理一則始流於惡矣。
性者。不偏於陰陽者也。惡者。偏於陰陽而後有者也。故性未嘗有惡也。
惡非性也。惡之理。方是性也。善卽性也。非善之上復有善之理而方得爲性也。故善者。性之本有。惡者。性之下流。此善惡之所以有本末先後之分。而未嘗對立於一性之中者也。
善惡之對。非角立肩比相與抗敵也。乃以上下先後而爲對者也。
性未嘗有惡也。或曰性未嘗有惡。則凡天下之惡。何自而生乎。曰。性有惡之理故也。曰。性有惡之理。則何可謂性未嘗有惡乎。曰。性雖有惡之理。然未嘗有惡也。曰。何也。曰。性有惡之理而未嘗有惡。猶性有陰陽之理而未嘗有陰陽也。曰。性何以有惡之理乎。曰。惡之理。非他。卽陰陽之理也。旣有陰陽之理。則不能不生陰陽。旣生陰陽。則不能無偏。偏者惡之所起。此陰陽之理所以爲惡之理也。
善者。自本而達於末者也。惡者。無本而生於末者也。以理而觀。則卽一物而已見全體。以氣而觀則合萬物而方見全體。
善者。行於氣而不雜於氣。粹然一理而已。惡者。生於理而不合於理。雜然偏氣而已。
偏陰偏陽之謂惡。性者。不雜於陰陽者也。豈有惡乎。性者。行於陰陽而不雜於陰陽。故行於惡而不雜於惡也。
善者。行於氣而非氣。惡者。生於性而非性。
程子曰。善固性也。惡亦不可不謂之性。然則何以見性之有善而無惡乎。曰。善固性者。謂善卽性也。是善與性實一物。而但二其名耳。惡亦不可不謂之性者。非謂惡便是性也。而惡之理。亦性之所有。則惡亦不可不謂之性也。是惡與性雖不相離。而終非一物也。由是觀之。則性內但有善而性外始有惡。可知矣。
孟子性也有命焉。命也有性焉兩段性命字。似各不同而實一意。性以通同者而言。命以分限者而言。然所指有不同。上段性字。言人心之通同。下段性字。言道心之通同。上段命字。言人心之分限。下段命字。言道心之分限。上段性字與下段命字。皆指氣稟而言。盖極人心之通同。便是梏道心以分限也。上段命字與下段性字。皆指天理而言。盖約人心以分限。便是擴道心之通同也。
性言乎其通同。命言乎其分限。在人心則通同不好而分限好。在道心則通同好而分限不好。
人心道心辨
或問曰。退溪先生創理氣互發之說。而石潭先生辨其非。因謂人心道心。亦無二本。吾子以爲何如。答曰。石潭先生以理氣爲不可離。而人道二心。歸之一本者。可謂融貫之論矣。然其論二心之所以分者。則亦不無滲漏矣。曰。何也。曰竊觀先生之析二心者。雖甚詳。然皆所以辨情之善惡。而實無涉於二心之界分也。其論道心而曰發於性而不爲氣所掩。曰直遂其性命之本然。曰理乘其本然之氣者。直可以語情之善而非所以目道心也。論人心而曰。發於性而爲氣所掩。曰不能直遂其性命之本然。曰理乘其所變之氣者。直可以語情之惡而非所以目人心也。夫道心。固性之本然矣。人心亦豈皆非性之本然乎。道心。固不爲氣所掩矣。人心亦豈遽爲氣所掩乎。若謂人心易乎爲氣所掩而失其本然。爲不若道心之不危則可。便以氣之掩不掩性之遂不遂而截斷之則不可。二心之界分。何嘗在此乎。曰。朱子謂人心生於形氣之私。則豈非爲氣所掩乎。曰。形氣之私與爲氣所掩。不容混也。爲氣所掩則性失其本然而爲惡者也。形氣之私。乃性之本然。而堯舜所不能無也。若謂形氣之私。卽爲氣所掩。則是堯舜亦有惡也而可乎。先生旣以人心謂爲氣所掩。而於此不能無窒。則又曰人心亦豈不善。若然則是違性而有善也而可乎。故曰人心道心。莫非性之本然也。曰。然則本然之性。有二矣。子旣尊先生一本之說。而又爲此論。何也。曰。夫所謂一本者。特謂二心。皆理氣合發。而非若理氣相對有二本而互發爲二心之說而已。豈謂一性之中。亦無二心根柢也哉。若先生之所論者。則亦不無矯枉過直之微病矣。其以所謂理氣二物。各爲根柢於方寸之中。理發則爲道心。氣發則爲人心者。謂之有二本則可。若止曰未發時已有二心苗脉。而亦斥以二本則不可。若以未發時已有二心苗脉。而便可謂有二本。則是將以四端根於心而便可謂人心有四本乎。萬物備於我而便可謂人心有萬本乎。所貴乎性者。正以一性之渾而萬殊已該也。若曰不容有二心苗脉。則所謂性者亦狹矣。又何足爲萬物之一源哉。且先生引程子不是善惡在性中爲兩物之說。以證未發時本無二心苗脉。則亦恐不相合矣。夫善惡有眞妄之殊。故不可謂在性中爲兩物。若二心初無善惡之分。則謂之未發時俱有苗脉。有何不可乎。盖先生欲矯理氣互發之失。而過疑一性之中。有二心苗脉。亦有妨於一本。故遂一向歸人心乎氣之用事。而器水淸濁。馬從人人信馬之喩。縱橫牴牾。遂使人心判然爲性外之物。無所歸宿。而反未免爲大本之病也。曰。人心生於形氣者。而謂未發時已有苗脉。則是氣與性。已相對矣。何可謂大本不二乎。曰。生人心者。形氣也。而本人心者。形氣之理也。形氣之理。非能外於天命之性。則大本有所一矣。形氣又安得與性命對而特爲人心之本哉。曰。人心旣生於形氣。則謂形氣非人心之本。可乎。曰。所謂人心生於形氣者。言由形氣之感而生也。如言惻隱之心。生於孺子入井也。以惻隱之心。生於孺子。而遂謂惻隱之心。本於孺子而不本於性。可乎。人心之不本於形氣而本於性。亦猶是也。曰。道心不能離於氣。人心不能貳於性。而又無理氣相勝負之殊。則二心何以有性命形氣之分乎。曰性命形氣之分。只在乎所感。若徒求之能感。則宜其不見也。曰。何謂也。曰。莫非氣也。有能感之氣。有所感之氣。能感之氣。靈覺之謂也。所感之氣。形氣之謂也。故人心者。靈覺之氣。由乎形氣之氣而動也。道心則靈覺之氣。不待形氣之氣而動也。故雖於靈覺之氣。二心有不得不同。而道心較之人心。則不繫乎形氣之氣。故特爲性命之宗。此二心所以有性命形氣之辨者也。陳北溪所謂知覺有從氣而發者。有從理而發者。亦謂此。而其所謂氣。正指形氣之氣也。
定性書解
此書大指。盖言定性之道。在於應物之際。去私循理。而不在於絶去外物而一切不應也。盖能去私循理。則雖不絶物。而性不患不定矣。不能去私循理。則雖不應物。而不足以定其性矣。○朱子曰。明道意言。不惡事物。亦不逐事物。今人惡則全絶之。逐則又爲物引去。惟不拒不流。泛應曲當則善矣。蓋橫渠有意於絶外物而定其內。明道以爲須內外合一。動亦定靜亦定。則應物之際。自然不累於物。苟只靜時能定。則動時恐却被物誘去矣。○按不惡事物。卽不絶外物也。不逐事物。卽去私循理也。不拒。卽不絶外物也。不流。卽去私循理也。去私循理。卽勿忘也。不絶外物。卽勿助長也。勿忘勿助。然後性乃可定。若葉氏之說。徒以不絶外物爲能事。而更不及去私循理之功。則是有勿助而無勿忘矣。豈足以定其性乎。
所謂定者止無內外。
此一篇之大指也。去私循理。則無將迎矣。無內外者。不視外物爲性分之外而絶之也。此其所以能動亦定靜亦定者也。
苟以外物止遽語定哉。
此一節。言徒絶外物之不足以定性也。蓋物雖在外。莫非性分之所固有。則有非人力之所能絶也。物旣不可絶。而又無去私循理之功以待之。則亦將何以定其性哉。
夫天地之常止物來而順應。
此一節。言定性之道。惟在於去私循理。不待絶外物而後性可定也。
易曰。貞吉止朋從爾思。
引此。以承上文而起下文。蓋貞吉悔亡者。能去私循理。則雖不絶物。而性可自定之謂也。憧憧往來。朋從爾思者。不能去私循理。則雖不應物而性不可定之謂也。
苟䂓䂓於止不可得而除也。
此一節。言絶外物於定性之功。非徒無益而又害之也。蓋欲絶外物而終不可絶。則是於應物之外。別生一事。而此心益增其紛擾矣。豈不無益而有害哉。
人之情止反鑑而索照也。
此一節。言衆人之不能定性。其病在於應物之際。不能去私而循理。今不知就應物中察其病而去之。以定其性。而徒惡外物之累其性。乃欲一切謝而絶之。則物本無可絶之理。而性豈有可定之日乎。蓋不能去私。則係戀膠固。有以累乎心體而不能物各付物。所謂自私則不能以有爲爲應迹者然也。不能循理。則安排布置。必欲成就私意而不能行所無事。所謂用智則不能以明覺爲自然者然也。○朱子曰。應迹謂應事物之跡。若心則未嘗動也。按此朱子解有爲爲應迹如此也。有爲卽應物也。跡猶形也。指見於外者而言也。盖心無私累。則至虛至靜。事物之來。隨感而應。而其寂然之體。常自若也。然則應物而動者。特形跡之見於外者耳。其中則固有未嘗動者存也。朱子之意。竊恐如此耳。○或說佛是自私明道自私用智之語。亦是此意。朱子曰。此自私說較麄。是常人之自私。○按葉氏以自私爲樂於無爲。而又以用智爲作意於有爲。則語意不一矣。又以惡外物之累己爲自私。而求照無物之地爲用智。則又與作意於有爲之意相悖。而於下文自私用智之喜怒之說。尤無以通之矣。且自私則必用智。用智者必自私。自私與用智。實非截然爲兩事。而今乃分而二之。以配屬乎佛老。則其支離破碎。固已甚矣。而其於倫類。亦何所當乎。○又以人之情。各有所蔽。故不能適道。大率患在於自私。而用智之語觀之。則是其所指甚廣。自私之爲一切物欲之私。而非謂欲絶外物之一端。又可見矣。
易曰艮其背止不見其人。
此言當去物我之私也。
孟子亦曰止爲其鑿也。
此言當循自然之理也。
與其非外止應物之爲累哉。
此一節。言不絶外物。正所以省事。而於定性之功。非徒無害而反有益也。
聖人之喜止爲如何哉。
此一節。言去私而循理。則應物不足以累乎性也。○按葉氏前旣以惡外物之累己爲自私。而求照無物之地爲用智。則所謂聖人未嘗無喜怒者。當爲未嘗用智。而今乃以爲未嘗自私已未安矣。且求照無物之地。是欲絶物而不應者。喜怒。繫彼而不繫此。是應物之際。去私循理者也。今旣以求照無物之地爲用智。而又以喜怒繫彼而不繫此。爲未嘗用智。又何其齟齬之甚也。
夫人之情止思過半矣。
此一節言。去私循理之方也。
林滄溪
泳
水火木金說辨
太極圖。置太極於上。而陰陽五行男女萬物。以次而下。此以生之先後爲序。而凡物之生。莫不由穉而至盛。則就五行中論其位次。又當先穉而後盛也。故以生之序而言。則水火爲穉。木金爲盛。穉者先而盛者後。爲得其位。此勉齋之思以易朱子之說者也。以行之序而言。則水火爲盛。木金爲穉。盛者先而穉者後。爲不得其位。此退溪之致疑於朱子說者也。今滄溪欲破勉齋之非。釋退溪之疑。則以水火爲先生而壯盛。金木爲後生而微弱。而因以父母之生男爲喩。其說非不新巧。而求之於理。實不然也。夫父母之生男。若言其初。則其先生者旣長。後生者尙穉。而固嘗有壯盛微弱之分矣。及後生者旣長。則其壯盛。便與先生者等也。抑水火金木之爲物。則先生而壯盛。後生而微弱。其理果與父母之生男。同乎否乎。是未可知也。而試以爲同而言之。則據其水火旣成金木方生之初。固應有壯盛微弱之殊矣。及金木之旣成。則其壯盛。又當與水火等也。然則以其生之先也。而歸水火以壯盛。以其生之後也。而斷金木爲微弱。其可乎哉。若曰太極圖次序。只據水火旣成金木方生之時而言。故有壯盛微弱之可分。則周子立象之意。必不如是之偏孤。而天地造化。本不截然。又將截斷。何時以爲水火旣成金木方生之時乎。若曰所謂先生而壯盛後生而微弱者。乃貫始終而言之。亦言水火先生。故得陰陽之氣盛。金木後生。故得陰陽之氣微。猶父母之生子。以其生之先後而爲所稟之强弱云爾。則是又非所謂穉盛之說也。若謂微盛穉盛。便是一義。則又自有不容混者。夫穉者。幼弱之謂。義專於物之未成者。微者。細小之稱。可通於物之已成者。故物之穉者。固微矣。微者。未必皆穉也。曰穉曰微。旣有分別。則一箇盛字。亦當隨所對而異其義。對穉之盛。當爲成長之稱。對微之盛。當爲壯大之目。其不容混而一之也决矣。今其所謂水火旣爲陰陽之盛。則金木自爲陰陽之穉者。正是指微盛爲穉盛而可乎。反覆而論。未見其說之可通。而原其所以。則正坐於欲作彼此相對說。而不肯以終始相因者言之耳。今若以氣之流行者言之。則陽穉於春木而盛於夏火。是通木火而爲陽之穉盛也。金水之說。亦復如是。盖所謂終始相因者然也。雖以質之生成言之。亦然。如陽始生水尙柔弱。到生木已强盛。陰始生火尙微。到生金已成質。此雖若以對待言之。而其自水而木。自火而金。亦所謂終始相因者也。以此而言。穉盛方爲可通。非如對待之說有多少窒礙也。乃滄溪持窒礙之說而欲以塞勉齋之口。開退溪之惑。亦難矣哉。滄溪又謂勉齋之爲此說者。乃出於欲以行之序。合生之序之意。則未知水火穉盛之辨。果何與於生與行之離合耶。又以其欲合生與行之序者。爲執一廢百之論。而責其何不各循其自然之序而徐玩其相通之妙。則亦恐其太不諒勉齋者矣。勉齋固嘗論五行次序而曰。這裏有兩項看。如作建寅看時。則木火是陽。金水是陰。此以行之序論。如作建子看時。則水木是陽。火金是陰。此以生之序。論大槩冬春夏可以謂之陽。夏秋冬可以謂之陰。此與渠所論氣質生行之所以分者。不爲不同。則何可謂其不各循自然之序。而至其所以合而一之者。亦未必欲但主乎此而遂廢分開之說。則又安知其不出於徐玩其相通之妙者。而遽斷以爲執一廢百之論耶。勉齋乃是朱門之顔曾。其地位儘高。造詣儘奧。今觀其所論說。類皆質愨精深。謹嚴端確。有沉漬之味。無蹈襲之意。恐非後學之所敢輕議者也。
心經坤之六二章解
君子止行也。
此卽孔子文言之辭。盖因坤六二爻辭直方大不習無不利之意而推演言之者也。○旣能敬以直內。又能義以方外。故其德不孤也。若有敬而無義有義而無敬。則其德爲偏枯而孤單矣。○敬以直內。以存心言。義以方外。以處事言。卽書傳仲虺之誥所謂以禮制心。以義制事之意也。
義形於外。非在外也。
此卽易傳之辭也。○義者。裁制事物之謂也。事物雖在外。而所以裁制者。乃心則非在外也。
但存此涵養。
涵者。以物浸水之謂。涵養者。以心沉涵於敬之中而滋養之也。
盡其誠心而無僞焉。所謂直也。
龜山以盡誠無僞。解釋敬字。與程子主一無適之意。不合矣。
近取諸身。只明人理敬而已矣。
理不外乎此身。而心苟不存。則理無以明。一主乎敬。則心無不存而理可以明矣。此豈非學之約處乎。
乾卦。言聖人之學。坤卦。言賢人之學。
乾。陽也。其體動而健。坤。陰也。其體靜而順。閑邪存誠工夫。有强健奮發意思。故以之配乾而爲聖人之學。直內方外工夫。有安靜持守意思。故以之配坤而爲賢人之學。論語集註。以顔子之克己復禮。爲乾道。仲弓之主敬行恕。爲坤道。而謂其有高下淺深之別。卽此意也。○朱子曰。譬如賊來。顔子是進步與之廝殺。仲弓是堅壁淸野。截斷路頭。不敎賊來云云。閑邪存誠。卽克己復禮之屬。而進步廝殺者也。直內方外。卽主敬行恕之屬。而堅壁淸野者也。
至于聖人。亦止如是。
敬義。雖曰賢人之學。而及其工夫純熟之至。則是亦聖人而已矣。豈外此而別有至聖人之途哉。
有道有理。天人一也。更不分別。
天人雖殊。道理則一。無復間隔。故天地之正氣。卽吾之氣也。
大學明德章辨
明德章句曰。其本體之明。則有未嘗息者。故學者當因其所發而遂明之。盖本體之明。雖已有所明。而猶有所未明。故欲因其所已明而明其所未明也。而非明其所已明之謂也。於所已明者。又何所容明之之功哉。竊嘗推之。本體之明。其發有三。知也意也情也。而因其所發而遂明之者。其所以用力。亦因而有三。致其知也。誠其意也。約其情也。約其情。卽正心是也。以致知言之。則人心之靈。莫不有知者。卽本體已有所明也。雖莫不有知。而其知有不盡者。卽本體雖已有所明。而猶有所未明也。因其已知之理而益窮之者。卽因其所已明而明其所未明也。以誠意言之。則知爲善以去惡者。卽本體已有所明也。雖知爲善以去惡。而心之所發有未實者。卽本體雖已有所明而猶有所未明也。知爲善以去惡。則實用其力。而禁止其自欺者。卽因其所已明而明其所未明也。以正心言之。則意誠則眞無惡而實有善。所以能存是心者。卽本體已有所明也。雖眞無惡而實有善。所以能存是心。而或但知誠意而不能密察此心之存否。則欲動情勝。而其用之所行。或不能不失其正者。卽本體。雖已有所明。而猶有所未明也。必察乎此而敬以直之者。要不過約其情欲。使不至偏勝妄動。而卽因其所已明而明其所未明也。由是觀之。則知也意也情也。莫非明德之所發。而曰致曰誠曰正者。莫非因其所發而遂明之之事也。今胡雲峰以因其所發而遂明之之所發爲性。發而爲情。實其心之所發之所發爲心發而爲意。則是明德所發。只有情一路而已。而心之所發。爲在於明德之外也。且其所謂性發爲情。其初無有不善。卽所謂本體已有所明者。而以爲卽當加夫明之之功。心發爲意。有善有不善。卽所謂本體。雖已有所明。而猶有所未明者。而以爲不可不加誠之之功。則是因其所發而遂明之者。乃是明其所已明之謂。而誠意之因其所已明而明其所未明者。不得爲因其所發而遂明之之事矣。豈不異哉。
李霈霖四書異同條辨辨
中庸序文
虛靈知覺。本不相離。譬之于火。虛靈猶言火之光明。而知覺。猶言火之照燭。光明與照燭。夫豈有二哉。盖虛靈之能事。只在乎知覺。而捨知覺則無以見其虛靈。故才有此虛靈。便有此知覺。必有此知覺。方驗此虛靈。莫可分也。今以虛靈爲心之德。而知覺不得而與焉。果何說哉。且明德註。虛靈不昧。以具衆理應萬事言之。具衆理。便是未發之體。應萬事。便是已發之用。則虛靈二字。固已占盡一心矣。更於何處容得知覺哉。於此。正可見虛靈知覺之不可分。而今反引爲虛靈知覺。當分體用之證。良可異也。且虛靈不昧。旣具衆理而應萬事。則耳目口鼻四肢之欲。又豈能外於衆理萬事。而可言虛靈只是道心而無與人心事哉。又其言曰。到知覺形氣才用事。那四肢口鼻耳目之欲之不善者。才於此揷根生苗。則是四肢口鼻耳目之欲之善者。則已生於知覺以前虛靈界分矣。四肢口鼻耳目之欲之善者。獨非人心而可言虛靈無與人心事哉。又其言曰。道心義理之正。是合下虛靈中事物。故朱子特下一原字。夫虛靈者。心也。非性命也。朱子分明言道心原於性命。而今乃謂之原於虛靈可乎。其說之節節破綻如此。何其不思之甚也。曰然則朱子於所以爲知覺者不同。一句不言虛靈二字者。果何意歟。曰。此不過省文耳。曰。子謂四肢耳目口鼻之欲。不能外於衆理萬事。則是人心亦生於理也。又何以別於道心哉。曰。萬物萬事。無不本於理。則人心獨不生於理哉。但人心只是理中之一物。而非如道心爲理之全體。此所以有性命形氣之分者也。又何疑哉。
中庸序小註曰。由道心則形氣善。不由道心。一付於形氣則爲惡。形氣猶船也。道心猶柂也。船無柂縱之行。有時入於波濤有時入於安流。是盖以波濤喩惡。安流喩善。則其下當曰惟有一柂以運之。常入於安流而不入於波濤。而今乃曰雖入於波濤無害。則是雖入於惡無害也而可乎。此必記錄之誤。而條辨不能指出之。又按語類。則此本是朱子語。而今作蔡季通語。盖節略之誤也。語類本文曰。季通以書問中庸序所云人心形氣。先生曰。形氣非皆不善。只是靠不得。季通云形氣亦皆有善。不知形氣之有善。皆自道心出。由道心則形氣善。不由道心。一付於形氣。則爲惡云云。盖季通語。止於形氣。亦皆有善一句。此特朱子擧其書中語以辨之。而不知以下。則仍是朱子語也。註。乃混以其上下文。皆爲季通語。其不察甚矣。而今條辨所載。則不失本文語脉。似覺註誤也。
人心出於形氣。如何去得一條。按語類。本是鄭可學之言。而今條辨。作朱子語。何哉。又其下條曰。人心。是此身有知覺有嗜欲。嗜欲。固人心之所以名。而知覺則非人心之所得專。又所謂我欲仁。從心所欲。性之欲。却與嗜欲之欲有異。此皆非所以言人心。又曰。如父之慈其子。子之孝其父。常人亦能之。此道心之正也。苟父一虐其子。則子必狠然以悖其父。此人心之所以危也。此與朱子常時所論人心道心之意。不啻背馳。此等謬處。必是記錄之失。而今條辨並存之。可謂擇之不精矣。鄭可學語中論人心而引形色天性之語。孟子本意。恐非專爲人心而發也。
新安陳氏曰。有形氣之私。方有人心。故曰生。自賦命受性之初。便有道心。故曰原。其意盖謂賦命受性。與有形氣之私。先後不同。故生原二字。由此而分。而實有不然者。盖氣以成形而理亦賦焉。故必有此身。然後命自此而賦。性自此而受。苟未有此身。則又豈有賦受之可言乎。是知賦命受性。乃有此身以後事也。賦命受性。旣是有此身以後之事。則形氣之私。亦已與之俱有矣。又何以見生原二字之所以分乎。竊謂道心人心。其具於有此身之後則同。而但推其所自。則道心之原。出於性命之初。形氣之先。而非如人心之由形氣而生。此朱子所以異其文於生原二字者也。今陳氏不知二心所出之原。有遠近之分。而疑二心所具之時。有先後之差。故其說自不免窒而不通耳。或曰。旣曰原於性命。則非賦受以後事而何。曰。朱子之意。盖曰。道心原於所賦之命。所受之性。則賦之受之。雖在於有生之後。而其命其性。實已具於有生之前。非若所謂賦命受性之初者。只據其賦受之時而言也。又曰。性命之初初字。又何以異於賦受之初初字乎。曰。性命卽理。理對形氣。卽爲初。故曰性命之初。此與陳氏只以人之稟生之初言之者。不啻不侔也。苟以稟生之初言之。則人固有生而惡。如子越椒羊食我之類者。是於朱子凡此厥初無有不善明善而復其初之說。其可通乎。以此知此等初字。只當作理字看也。
第一章
一節北溪說。未見其失。而置之異條。未可曉也。太極之生兩儀四象。天之生萬物。非有二也。今都梁一以爲有此理而方有此氣。一以爲有是氣以成形而理亦賦于其中。未可曉。
喜怒哀樂纔發。便謂之偏倚。不問中節不中節也。喜怒哀樂纔不發。便爲不偏不倚之中。非喜怒哀樂未發之前。尙有偏倚不偏倚之可言也。若曰。未發之前。尙有偏倚不偏倚之分。則子思之以喜怒哀樂之未發。直謂之中者。爲疎漏之甚也。今都梁乃謂體之偏倚。無從見得。其氣稟之偏。必於事物上驗之。故章句單以過不及爲言。是以未發之體。亦有氣稟之偏。而特以其未發而不可見耳。殊不知所謂偏倚不偏倚。特分於喜怒哀樂之發未發。故旣謂之體。則不得爲有偏倚。而一有偏倚。則不得爲未發之體也。何其說之舛謬乎。
所謂形色天性者。卽有物有則之謂。而非所謂氣質之性也。今都梁言孟子亦兼氣質論性而以此證之。可謂辨之不明矣。
都梁辨虛齋道不屬事物一段。甚好。
二節。語類。離了仁便不仁一段。與章句或問不同。乃未定之說。而都梁收之。可謂擇之不精矣。
饒氏所謂看上文道不可須臾離。則此不覩不聞在事物旣往之後。看下文喜怒哀樂未發。則此不覩不聞。又在思慮未萌之前。語甚拘泥。而都梁取之。何也。黃際飛兩道字不同之說。極醜差。都梁辨之甚快。而但事物人物之辨。尙有可思量者。
都梁發明道不可離一段。意甚完備。
都梁旣以戒愼不覩。恐懼不聞。爲推極其盡處而言。而又謂戒愼恐懼。只未發時最難。故不說戒愼所覩。恐懼所聞。却只說戒愼不覩恐懼不聞矛盾之甚。
小都梁發明人力私智之意。甚明快。
三節。次崖辨戒懼謹獨兩節分動靜之失。甚詳明。
三山陳氏說。虛齋說。俱未見其失。而置之異條。何也。
章句。解謹獨曰。遏人欲於將萌。而不使其潛滋暗長於隱微之中。或問又曰。學者尤當隨其念之方萌而致察焉。又曰。必使其幾微之際。無一毫人欲之萌。而純乎義理之發。觀乎此則諸儒之以念之初起。爲隱微者。不爲無據。都梁雖以隱微爲不止於此而引語類諸說爲證。然語類是門人所記。恐不如手筆兩書之可信也。
諸家就己知處說見顯而都梁非之。然則或問有曰隱微之間。人所不見而己獨知之。則其事之纖悉。無不顯著。又曰。吾心之靈。皎如日月。旣已知之。則其毫髮之間。無所潛遁。又有甚於他人之知者。果非就己知處言之乎。
都梁曰。隱處便見。微處便顯。更詳之。
三山潘氏說。大意固謬。而不能逃乎此心之靈一語。未見其失。小都梁非之。何也。
四節。語類答喜怒哀樂未發而不中之問。可疑。
雲峰胡氏曰。上文說君子主敬之功。見人心之於道不可離。此說在人性情之德。又見道之在人心本不可離也。此說甚乖錯。不當置同條。今欲改之曰。上文說道不可離。以明主敬之功。不可暫弛。此言性情之德。又明道之所以不可暫離。
北溪以和爲與是理不相拂戾。恐未穩。更詳之。
次崖言無感而妄發。則靜亦動。而以大學之有所明之失有所二字之本指矣。
次崖說和字謂不乖於喜怒哀樂之理。亦北溪之說也。
次崖曰。若先不得箇中。何緣有箇和。此大學之心有所而不得其正也。猶前之失也。
次崖說不以惻隱羞惡辭讓是非言情之意。甚詳悉。而尙有可思量者。
艾千子曰。未發。性也。非時也。其說不可曉。
呂晩村辨瘧病之喩曰。不病瘧之藏府也。須服藥而後中和乎此說。艾千子恐未心服。渠正以聖人之外。皆是病瘧之藏府。則其可以此折之乎。
小都梁說。達道曰惟其只循性之謂。所以天下古今。莫不有性。卽莫不共由之矣。以莫不有性。解共由之意。恐未愜當。
五節。虛齋以萬化之本原配中。一心之妙用配和。未免支離。是盖因妙用二字而誤認下一句爲言和。殊不知妙用二字。乃所謂妙用謂之神者。正該中和而言。而不是對體而言用也。不然。言一心而捨其體。豈不乖於心統性情之理乎。其以萬化之本原以下四句。爲合兩條而言之者。恐亦未然。
晩村兩焉字之說。未詳其指。
陳新安由敎而入之學者云云。只遵或問爲言而置於異條。何也。
黃氏洵饒之說。亦不當置於異條。
陸稼書。天地本位。不干其和。便是位。萬物本育。不閉其化。便是育之說。恐不爲非。
陸稼書致和比致中較難之說。非常醜差。豈不聞或問曰未有致中而不足於致和乎。
都梁是史氏而非虛齋。有未可曉。
湛甘泉謂堯湯水旱。是初年政敎尙有未至處。而小都梁是之。其亦不察矣。書曰。洚水儆予。此舜命禹之辭。而註曰。其災所起。雖在堯時。舜旣攝位。害猶未息。可見洪水之患。在於堯之末年也。以堯之大聖。七十年治天下。而政敎尙有未至。必待舜擧五臣而後天地平成。則堯爲至無能矣。
次崖以無少偏倚爲極靜。正是。而小都梁非之過矣。
章下。史氏以完具於己釋體要之體。未當。當謂之全體之體。
第二章
二節。小都梁攻仇滄柱說。而謂中節不是時中者。未當。
章下。以性情言之。則曰中和。以德行言之。則曰中庸。特所從言之有異耳。其實中和之外。非更有中庸也。卽章句所云中庸之中。實兼中和之義。亦謂中庸之中。卽中和之合者耳。非以中庸之中自爲一物。而又兼乎中和也。觀於或問所論名篇之義。此意甚分明矣。乃饒氏以中和。爲中庸之根本所自來。且以中和爲德。時中爲行。旣分對言之。而又曰。以中庸兼此二者而得名。故曰中庸之中。實兼中和之義。則是似以中庸之中。當時中之中。自爲一物。而又兼乎中和也。固已失章句之指矣。至又謂致中和者。則欲其戒懼愼獨。以涵養乎性情。踐中庸者。則欲其擇善固執。以求合乎事理。二者內外交相養之道。則是以中和中庸。眞爲兩物。而致之踐之。各有工夫矣。殊不知大本達道之外。不容更有中庸。而戒懼謹獨。與擇善固執。亦未嘗非一事也。其說之支離破碎。亦甚矣。而置之同條。何也。
按或問說愚不肖曰。昏昧蹇淺。不能知君子之所當知。卑汚苟賤。不能行君子之所當行。夫天下焉有其知之昏昧蹇淺。其行之卑汚苟賤。而不足於爲小人者乎。於此可見無忌憚之小人。正愚不肖之謂也。今陸稼書。乃曰敬字是大關頭。能敬。便是君子路上人。不敬。便是小人路上人。先離了小人的關。然後再去細論智愚賢不肖。盖智愚賢不肖之過不及。只在道中。略差了些子。小人之無忌憚。在道外去遠了然。則昏昧蹇淺卑汚苟賤之人。無非能敬之君子。而無忌憚之小人。却不得與於昏昧蹇淺卑汚苟賤之中也。豈不謬哉。雖語類。亦嘗以愚不肖爲與小人不同。而質以或問之說。則决知其非定論也。
都梁謂賢知。只說過乎中庸。愚不肖。只說不及乎中庸。可知此處下一反字。已是中庸以外人。是專以反中庸之小人。爲中庸以外人也。然則愚不肖之人。果皆中庸以內人乎。又謂爲己者便爲君子。爲人者便爲小人。其終有中庸反中庸之異。而其始只分於爲己爲人一念之間。是專以反中庸之小人。爲爲人之小人也。然則愚不肖之人。果皆爲己之君子乎。其說之不通如此。正坐不知愚不肖與小人之本無兩㨾而妄生分別耳。
第三章
章下或問。謂此章承上章反中庸之意。又謂下章承此章民鮮能久矣之意者。正言其捨君子中庸一邊不說。而只就小人反中庸一邊說去。則其不分別愚不肖與小人可見。而今都梁乃反引此。以證愚不肖與小人之不同。殊未可曉。
第四章
一節。饒氏之說行。不是說人去行道以下。只發明道不行行字。非說知行行字。道不明明字。非說知行知字之意。而小都梁誤認爲人雖不行道而道未嘗不行。人雖不知道而道未嘗不明之謂者。何其不察也。但以章句或問之指求之。道不行道不明。未嘗非知行之意。則看作知行相因者。正得此章之指。饒氏之說。爲悖於朱子矣。
都梁謂知愚賢不肖之過不及。由於生稟之異。這便是本體上有虧了。此說大誤。旣曰本體。則又安得有虧乎。
都梁說知者過之曰。窮極之高遠。又杳茫而不可行說。賢者過之曰。驚世駭俗之行。又恠異而不可知。似屬贅語。其說愚不肖之不及而以行路喩之。則又極分曉。
二節。都梁論語類四者各有一般受病之說。與或問鮮能知味之意。初不相背者。全屬傅會。理甚不通。
晏氏說甚好。不當在異條。其知者專於知道。賢者專於行道之云。正是或問惟知是務。惟行是務之意。而小都梁非之。過矣。
小都梁以飮食之味。爲道中一端者。不是。
章下饒氏謂此章承上二章。明小人所以反中庸。與衆人所以鮮能中庸者。皆以氣質之有偏。而都梁非之以爲天下有無忌憚。而猶謂氣質爲之乎。因謂知愚賢不肖。曰過曰不及。都就中字比較說。故有箇過不及耳。若反字。正是敵頭矣。夫人物堯桀之分。孰非氣質之爲。而獨於無忌憚而禁言氣質者。殊爲無理。
程子曰。善惡皆天理。謂之惡者本非惡。但過不及便如此。可見天下之惡。莫非過不及之爲也。雖反中庸。亦豈能外乎此哉。况中庸之中。正以無過不及而得名。則中庸之反。非過不及而何。而乃欲捨之而他求。吾不知其何說也。
第二十三章
辨曰。致曲。以隨其善端而推致之爲主。而但必待善端自然發見。然後推致。倘善端不發見時。將閒過日子不成。惟逐事上着力。才對君便推致其忠。才對親便推致其孝。此亦致曲之功之不可少者。此說謬甚。夫人之善端。無時不發見。待善端而推致。又豈憂其閒過日子哉。且對君致忠。對親致孝。亦必吾心有此端緖之發。而後乃可因而推致之。苟吾心未有善端之發。則雖欲對君親而强致其忠孝。亦何可得哉。
章句解曲能有誠曰。曲無不致則德無不實。所謂德無不實。卽所以解自誠明至誠盡性者。則可見曲能有誠之誠。與自誠明至誠盡性之誠。更無差等。而虛齋晩村及都梁之辨。皆以爲非至誠之誠。未可曉也。都梁以致曲註形著變動之功功字。作誠之工夫看。豈其然乎。意只是功效之功。如明者擇善之功是也。王氏不許致曲者之能化以至誠。而謂至誠之化。無待乎明而動。動而變。變而後化。大不然。夫文王之德。豈非至誠。而猶未洽於天下。必待武王周公繼之。以至成康而後僅致刑錯。到刑錯而後始可言能化。則化豈可易言哉。此孔子所以言雖有王者。必世而後仁者也。豈惟聖人哉。雖天地之生物。亦不能一日而成就之。必有待乎積累之功也。然則其所引立之斯立。道之斯行。動之斯和。亦姑可以當動變之際耳。未及乎能化也。朱子曰。動是方感動他變。則已改其舊俗。然尙有痕瑕。在化則都消化了。無復痕迹矣。觀此則亦可知其但以功效節次言也。雖聖人之至誠。亦豈容無此等節次哉。
小都梁謂孟子充實有光輝。已該動變之功。恐未然。此只說到著則明耳。
都梁謂上章盡人物之性。雖亦有動變化。然只不動而變。無爲而成也。未穩所謂明則動動字。朱子明訓誠能動物。盖謂誠至而物自動耳。非謂自己之有動則亦不害爲不動而變也。豈容以不動而變。獨歸之盡人物之性哉。且致曲者之至誠。終不能至於不動而變之妙。則亦安在其及其成功一也哉。所謂成功者。雖但以成己言而未及乎成物。然成物之妙。未及乎生知安行者。則是可驗其成己之功。亦未極其至矣。又何可謂之一哉。
二十四章
晩村以至誠之道。爲天地之實理。至誠如神。爲人之實心。其說固似精細。而但至誠二字。非所以語天地。則恐不得爲是也。雙峰曰。人之誠。有至不至。聖人。誠之至。故可說至誠。天地。只是誠。無至不至。此說極是。蔡虛齋以曲能有誠之誠。未是至誠。及至能化。則亦爲至誠。而王氏則謂能化。雖與至誠相似。而至誠之化。無待乎明而動動而變變而化。是以致曲之誠。雖至於能化。終未爲至誠也。今都梁旣取蔡氏之說。又取王氏之說。可謂擇之不精矣。
二十六章
雙峰曰。人之誠。有至不至。聖人。誠之至。故可說至誠。天地只是誠。無至不至。此誠不易之論。而都梁非之。何也。夫人之誠。有至不至。故言人之誠而必言至者。嫌於不至故也。若天地之誠。本不嫌於未至。則又何待言其至哉。故經傳未嘗以至誠言天地者。特以天地之誠之至。有不待言而非以其有未至也。今都梁謂聖人對人之誠有未至者而言。故可說至誠。天地對人之誠有未至者而言。亦可說至誠。夫天地。在聖人之上者也。豈可下與人之未誠者。較其至不至哉。又謂天地只是誠。無至不至。然聖人亦只是誠。豈有至不至。尤有不然。夫單言聖人則固亦只是誠也。然聖人亦人耳。通乎人而言之。則誠固有至不至。安得不以至誠言聖人以別於餘人哉。至於天地只是誠而更無不誠之天地。則又安用言至誠哉。又引註以天地明至誠之語爲天地。亦可說至誠之證。尤欠審思。註。只言以天地明人之至誠而已。何嘗直指天地爲至誠哉。凡其所論。種種醜差。有不勝辨。而原其所以。則正坐於主張晩村以至誠之道。爲天地實理之說。而遂至於此。其不公甚矣。
都梁以果能此道道字。爲擇善固執之道而斥俗解。指爲人一己百人十己千之道者爲亂說。乃取本註明者擇善之功。强者固執之效爲證。又謂若以此道。指己百己千之勇。則果能之果字。反犯疊複。此殊不然。夫愚必明柔必强。固是擇善固執之效。而擇善固執之所以有此效者。乃己百己千之道所由致也。苟徒知擇善固執而不能用己百己千之功。則豈能有其效哉。且以此道爲己百己千之道。然後果能二字。方成承接。而果能。只是苟能之意。則自是虛字。又豈爲疊複於己百己千之勇哉。若以此道。爲擇善固執。而果能二字。當己百己千之勇。則旣曰己百己千。而又曰果能者。上下段語意。反成疊複。而文勢之齟齬。又不待言矣。此何足以折俗解之說哉。
雜識
爲仁由己而由人乎哉。己苟欲爲非人所能沮。己苟不欲非人所能使。非人所能沮。故己欲之則便是。非人所能使。故己不欲則便已矣。
氣之全體。便是理。理之一端。便是氣。
溫而厲。仁也。威而不猛。義也。恭而安。禮也。
朱子註樂記好惡無節於內。知誘於外。不能反躬。天理滅矣曰。此言情之所以流而性之所以失也。朱子之意。盖謂知誘於外。卽情之流也。天理滅矣。卽性之失也。好惡無節於內。卽情之所以流也。不能反躬。卽性之所以失也。
凡人之情。發者氣也。所以發者理也。故道心未嘗無發。人心未嘗無所以發。理氣妙合。二心均也。何以有性命形氣之分乎。曰。道心人心。雖皆有所以發之理。有發無不中。與發未必中之分焉。發無不中。所以發之理之謂道心。發未必中。所以發之理之謂人心。發無不中者。性命爲主故也。發未必中者。形氣爲主故也。曰。形氣爲主。則人心一切不善乎。曰。形氣當爲主而爲主。則是亦中乎所以發之理。性命之所不能無也。何可謂不善乎。顧中不中如何耳。形氣爲主者。人心也。形氣當爲主而爲主。則是亦道心而已矣。
孟子所謂出入。以心之操存舍亡。似有出入而言。未嘗謂人心眞有出入也。范女却曰。孟子不識心。心豈有出入。竊疑此女非不知心之有操舍也。盖有見乎操舍。雖似有出入。而非眞有出入。而疑孟子則眞以心爲有出入也。故程子以爲此女雖不識孟子。而却能識心。不識孟子者。謂其不能活看孟子出入兩字。而不覺其實與己意無異也。却能識心者。謂其亦能見得心之操舍。似有出入而非眞有出入也。朱子乃曰。此女實不勞攘。故云無出入。而不知人有出入如此。則是范女全不見得人心操存舍亡似有出入之情狀。而於程子所謂却能識心之意。有所不通。未知如何也。
谿谷漫筆。辨心有出入一段。大槩與鄙見合。獨其謂朱子以爲范女自無勞攘。故不知人有出入。是以人心爲眞有出入者。恐不然。朱子所謂不知人有出入者。亦不過以操舍而言。何以見其以人心爲眞有出入也。朱子說所以可疑者。只是於知心之說。有所不通耳。眞有出入之疑。非所當也。
谿谷漫筆解。谷得一以盈。恐誤。盖其意以道體充實滿盈。解盈字。而以餘四句例之則不合也。其曰天得一以淸。淸者指天而言。非指道也。其餘三句皆然。獨於此句。指盈爲道。恐非文義。其說本欲深妙者。而反覺意味浮淺。失之於不愨實也。
聖人之性。不可以失本體。衆人之性。不能無失本體而可以復本體。禽獸之性。終不可以復本體。然則禽獸之失本體。天也。非禽獸之罪也。人之失本體。非天也。人之罪也。
羅整菴答林次崖書。反覆論晦翁以理氣爲二物之病。仍擧晦翁是理不離乎氣。亦不雜乎氣一語而論其窒礙處曰。姑借父子慈孝一語明之。夫父之慈。子之孝。猶水之寒火之熱也。謂慈之理。不離乎父。孝之理。不離乎子。已覺微有罅縫矣。謂慈之理不雜乎父。孝之理不雜乎子。其可通乎。是似然矣。然晦翁之言。豈謂是哉。且整菴平生以理氣爲一物。而最所取證者明道先生二段語曰。形而上爲道。形而下爲器。須著如此說。器亦道。道亦器。曰。陰陽。亦形而下者。而曰道者。原來只此是道也。今亦以父子慈孝之語推之。則當曰父亦慈之理。慈之理。亦父子亦孝之理。孝之理。亦子元來。只父是慈之理。只子是孝之理。亦成何等語耶。其不可通。殆甚於晦翁說矣。
情之不可離性而言者爲道心。情之不可以離性而言者。爲人心。道心情而性也。故無不善。惟患見之不盡耳。故曰微人心情而已也。故有善有不善。不可據以爲則。故曰危。
凡人之心。發者氣也。所以發者理也。道心不能無發者。人心不能無所以發者。理氣妙合。二心均也。何以有性命形氣之分乎。曰。不能無所以發之理。則二心均也。然有發無不中。發未必中之分焉。發無不中。其所以發之理。則驗其原於性命。而謂之道心發未必中。其所以發之。理則驗其生於形氣。而謂之人心原於性命者。是爲天下之公而發者。而所謂理一也。生於形氣者。是爲一己之私而發者。而所謂分殊也。然理一。固理一也。所以分殊。亦理一也。但理一而已。則雖未嘗無氣。而不得以汩其理。故發無不中。理一而分殊。則雖未嘗無理。而易流而偏於氣。故發未必中。此人心道心之所由分者也。
人心道心。論其理則皆公。而論其事則有公私之分焉。道心。事亦公。故無不善。人心。理公而事私。故得其理則事雖私而不害於公。故亦無不善。徇其事而不知止。則或害於公而流於不善矣。所謂私者。如雨我公田。遂及我私之私。非害於公之私也。然亦害於公之根柢也。
循理之謂剛。循氣之謂柔。理雖兼剛柔而專乎剛。氣雖兼剛柔而專乎柔。理者。當剛而必剛。當柔而必柔之謂也。氣者。當剛而不能剛。當柔而不能柔之謂也。當剛而剛。固爲剛也。當柔而必柔。亦豈非剛乎。當剛而不能剛。固爲柔也。當柔而不能柔。亦豈非柔乎。故曰。理專乎剛而氣專乎柔也。
天地之大德曰生。君子之大功曰養。無生則無所養。無養則無以生。此天人相資之妙也。頤之爲卦。內動外止。內者。天而動者。生也。外者。人而止者。養也。凡天下之動。必止而後能遂致養之功。捨止曷以哉。
孟子首章集註。萬乘之國者。地方千里。出車萬乘。千乘之家者。地方百里。出車千乘也。按千乘之於萬乘。十之一也。方百里之於方千里。百之一也。地旣爲百之一。則所出之數。不應爲十之一。而今集註如此。可疑。方千里十之一。當爲方三百十四里有餘。豈集註擧大數而言。以三百爲百耶。
整菴以朱子書傳釋人心道心。皆指爲已發。中庸序中所以爲知覺者不同一語。爲皆猶用程子凡言心者皆是已發之舊說。未及改正。遂據爲朱子之論未定于一之一證。恐誤。朱子固嘗以心爲已發矣。然此特中年未定之說耳。今此二條。曷嘗槩以心爲已發哉。夫人心道心。皆情也。止屬乎動之一偏而未該。夫心之全體。則皆指爲已發。而豈凡言心者。皆是已發之謂哉。所以爲知覺者不同之說。亦復如是矣。整菴素以道心爲性。人心爲情。謂心之全體。已盡乎此。故見朱子之指人心道心。俱爲已發。便謂心之全體。朱子擧以歸之已發。而殊不知朱子之所謂人心道心。非己之所謂人心道心也。欲以此而遽斷朱子之說爲未定于一。無乃誤乎。
〈辛未〉
朱子太極圖解。剝圖體中陰陽一太極。精粗本末。無彼此也一段。熊氏註。以太極爲精爲本。陰陽爲粗爲末。爲得朱子之指。沙溪非之。遂以栗谷說證之曰。精粗本末。以氣言也。一理通於無粗無精無本末彼此之間。竊疑未安。盖其上句五行一陰陽。以五殊釋五行。二實釋陰陽。下句太極本無極。以上天之載。釋太極。無聲臭。釋無極。盖註解之體然也。今以此例推之。則所謂精與本。指太極。粗與末。指陰陽無疑。若曰精粗本末。皆指氣而言。則是太極全無下落。而朱子所以釋此句者。獨未免有所欠闕也。且所謂一理通於無精粗無本末彼此之間者。尤不可曉。本文精粗本末之上。未嘗有無字。而今以無彼此之無字。混加於精粗本末之上。殊非隨文箋釋之體。且以此說推之。則精粗本末彼此。皆屬乎氣。而其一理通云者。特朱子言外之贅說耳。豈非未安之甚者乎。且沙溪又引朱子不論氣之精粗而莫不有是理一語。以證栗谷之說。尤恐未然。凡看文字。且隨現前脉理通塞。以爲取舍。然後方可以他說之可證者助之。若未及究竟其本文語勢所歸。而遽以他言外說。硬立證佐。亦將何以盡古人之蘊哉。
大學人之視己如見其肺肝。栗谷以肺肝爲視小人者之肺肝。牛溪以肺肝爲小人之肺肝。竊意牛溪說爲順。盖栗谷。以爲人之視我之不善。實若人之自視肺肝。於理甚爲未安。夫肺肝。自非可見之物。豈以在己而可得以見之哉。若以牛溪之說推之。盖曰小人之肺肝。實不可見。而其肺肝中事。人盡知之。則雖不見而如見也。於理豈不順哉。
草根不易。而莖葉每年一易。木根幹俱不易。而葉易。松栢亦改葉。但草莖木葉。有於春夏而無於秋冬。松栢之葉。則四時長存耳。鳥獸之毛羽。卽草木葉之屬也。亦逐年一革。人之毛髮。獨不逐時氣而變。亦可見得天地之氣盛也。植物。著乎地。偏於陰也。動物。不著於地。爲不偏。而動物之中。羽類天飛。偏於陽。水族淵潛。偏於陰。惟走類爲不偏。而走類中。獸則四足著地。亦偏於陰。惟人兩手在上。兩足在下。獨不偏於陰陽。此所以爲天地之中氣也。
人之子。胎生而無苞。牛馬。胎生而有苞。犬豕胎生且無苞。雖無異於人。而一乳數子。鳥之子卵生。而其苞單而薄。其開而生也易。草木之子。亦卵之屬。而其苞重而厚。其開之也難。故必經年而後生。受氣通塞之驗也。
草木。無男女之感而生化。人物。必待男女之感而生化。盖草木屬乎地。受天地升降之氣以爲交感也。人物。不屬乎地。而不受天地升降之氣。故必待各具陰陽。自相交感而後生也。
日錄
庚午正月十五日。夜與仲氏。講理一分殊。忽有觸省。自此身心頗覺輕安。間或有失。而就此推究。漸得欛柄。是月。遂讀西銘。稍得意味。
七月間。心忽放失。展轉散亂。不能收制。幾至退轉。如是數日。得其所以乃定。
八月十三日。因對客。忽覺心志忙遽。如是一二日。乃悟我之爲病。以後終不大失。
九月十九日。在豐壤道上。因存心。忽悟人性本善。
十月十三日。夕因靜坐。於理體之一而不二。中而不偏。善而無惡處。若有所契。此時身心。頓覺肅然。
十一月二十七日。往山所。於途間思索。於事物中節便是。渾然全體處。頗有所契。
十二月二十九日。心病甚苦。盖觸物生疑。思慮纏繞。不能割斷。
十二月三十日。心病少間。盖悟欲抑斷思慮之反成紛擾。
辛未二月二十一日。悟欲速責效之病。盖自十月以來。存養用力多而見功寡。緣有此病。
二月二十九日。自食後失心存養之道。至夜始定。自悟欲速之病心。漸安泰矣。反起患失之心。心路緊迫。遂致大失。
三月初二日以後。心思復亂。十一日以後。稍勝。
三月二十日以後復亂。
四月初一日。始大悟助長之病。自去年十一月至此。所謂存養。皆未免助長。惟二月念後晦前。稍悟其病而亦未大覺。
四月初
〈缺〉日。悟叉手太緊。致心意迫急之病。
九月初九日。悟交手猶緊之病。以後心境頓覺休歇。
十月十四日。悟手未全解之病。搖證似减。自此强制搖證。
十一月十五日。悟强制搖證。以致心不舒安之病。自此遂掀肩以暢之。
十二月初七日。悟掀肩尙非自然。以致心境紛撓之病。遂任其前却。心境差開歇。
壬申五月初二日。悟伸手之病。自此减搖證之勞苦。