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雜著
率性之謂道說
庚申
天以陰陽五行，化育萬物，氣爲之田地材具，而理便乘載包具於其中。夫是理何理也？在天曰「元亨利貞」，在人曰「仁義禮智」。彼賤而爲物者，雖局於形氣之偏而不能有以自全，然亦各隨其稟賦通塞之多寡厚薄而莫不具是理焉。夫旣得夫是理而主於中，則其涵育渾全，純粹至善，流行發見於日用事物之間，初非人力計較安排之所及，是則所謂道也。
蓋嘗論之，性主於中，道著於物，雖有體用內外之分，然道非從外杜撰，任意粧定，只是循夫是性之自然而已矣。以人而言，仁只是慈愛之理，故循仁之性，則親親仁民而愛物，莫不以慈愛之理而爲道；義只是斷制之理，故循義之性，則尊君敬長而禮賢，莫不以斷制之理而爲道；禮只是恭敬之理，故其發而爲辭讓節文者，莫不循夫恭敬之理而爲道焉；智只是知覺之理，故其發而爲分別是非者，莫不循夫知覺之理而爲道焉。蓋性之在中，其體面貌象，本自如此，而斯道也固循是而不倍焉。是以考其影象意味，則其脈絡相貫，氣血交注，雖欲掩諱而不可得也。
又下而及於物，則馬之性健，循馬之性，則其道也可行而不可耕；牛之性順，循牛之性，則其道也可耕而不可行。以至雞之司晨、犬之司吠、虎狼之仁、蜂蟻之義、豺獺之禮、雎鳩之智，亦皆隨其性之所通而各有其道焉。若舍夫是性而別有所謂道者，則是牛可行而馬可耕，雞或司吠而犬或司晨。
人之所以爲道者，亦或殘忍
〈仁之反〉、貪冒
〈義之反〉、驕惰
〈禮之反〉、昏繆
〈智之反〉，而非所謂日用當行之路矣。
子思
有見乎此而難言之，故特下率字，以明道之得名，率夫是性，而
程、
朱
諸子又或慮夫後之學者得於言而不得其理，乃以率字認作人爲用力之義，則道是因人方有，不足爲事物自然之理。是以旣訓率循也，而又曰「率不是用力字」，又曰「是呼喚字」，又曰「率是就道上說，不是就行道人上說」，此其訓解開示之意，可謂深切著明焉耳矣。而惟其初不識夫道字面目究竟如何，又纏繞於率字之意，遂以爲道固因人率之而後有，則無論天地造化，本不如此，亦可謂不得於文義訓詁之間矣。
一性具四德說
李學甫
嘗疑一性具四德，實然處未能看破。旣爲書答之，所言有未備，又著此說。○甲子
天地之間，只是一理
〈太極〉之流行而有動靜
〈陰陽〉，然自動而趨靜，由靜而至動，必有漸次微盛之分
〈五行〉。故就其中間，界爲四破，元亨利貞之名，於是而立焉，在《易》爲太極、兩儀、四象之位，在《太極圖》爲太極、陰陽、五行之圈。然五行一陰陽，陰陽一太極，則
〈兩儀四象亦然〉又只是一理之流行，蓋就其渾然不可分者，而見其有粲然而不可亂，非實有牆壁遮攔限隔區分不可以相通也。
惟人之生，稟天地一元之氣，合陰陽之德，而全五行之秀。是以其具於心而爲性者，包涵渾全，純粹至善，卽在我之太極也，而就其中而究其所具之德，則一善之中，包健順剛柔之義，卽太極動靜之象，二氣合德之妙也。又就其健順剛柔而細分之，則其剛而健者，有溫和、慈愛、宣著、節文之德焉，卽天地之元亨也；其柔而順者，有收斂、裁斷、歸藏、凝定之意焉，卽天地之利貞也，此仁義禮智之名所以立焉。然卽其分而合言之，則溫和、宣著、收斂、凝定者，卽健順之爲，而健順者又一理之妙，此所以粲然而不害其有渾然，分而爲四而初不害其合爲一也。
〈此專就靜上言〉若又就其流行而言，則自始至終，只是一理而有動靜，而其動靜又各自有微盛之分焉。以陰陽言，則義智爲未發本然之體，而仁禮爲發見流行之用。以內外言，則仁存諸心，禮主乎敬，而爲靜爲體；義制夫事，知周乎物，而爲動爲用。蓋四者各有動靜，故又互爲體用也。
〈此就動靜上言〉又只就其動處而言，則隨其一事之始終微盛，而亦莫不各具四者之德焉。以專言者而言，則此心之始發者仁而宣著者禮也，其裁制者義而斂藏者智也。又以其偏言者而言，則如惻隱之發，始發者仁之仁，宣著者仁之禮，裁制者仁之義，斂藏者仁之智也；辭讓之發，始發者禮之仁，宣著者禮之禮，裁制者禮之義，斂藏者禮之智也。
〈義智亦然〉是其脈絡相聯，血氣交注，初無彼此畦畛之分。其曰「仁之發」、「義之發」、「禮智之發」，亦就其所發之處，分其氣象事類之有賓主輕重而分屬焉，非謂仁之發而義都不關，禮自動而智全不覺也。此其條緖多端，頭項甚夥，若不可以究詰。然撮而言之，則四德之分，卽健順剛柔之體，動靜微著之序，而其實又本然一理之妙也。
孟、
周、
程氏
皆分之止於四者，蓋至此則足以包括衆目，兼總條貫，爲綱紀萬化之道，故無事於細分而不言之耳。若極其理而究言之，
朱子
曰「惻隱、羞惡、辭讓、是非，一事皆有兩義」，此四分爲八之象也；《中庸》分仁義禮智爲十六德，此八分爲十六之象也。
〈朱子
曰：「仁義禮智，當如易樣分。」〉絲分縷析，愈細而愈無盡，故曰「心具衆理」，曰「萬理含具」，蓋指此也。
理氣動靜說
權弼善丈
有書論「理有動靜，理氣先後」甚力，故引
朱子
論兩邊說，略注鄙語於後。
問：「太極理也，理如何動靜？有形則有動靜，太極無形，恐不可以動靜言。」朱子
曰：「理有動靜，故氣有動靜。若理無動靜，氣何自而有動靜乎？且以目前言之，仁自是動，義便是靜，此又何關於氣乎？」又曰：「無極而太極，人都想像有箇光明閃爍底物在那裏，却不知本是說無這物事，只是有箇理能如此動靜而已。」問：「動靜，是太極動靜？是陰陽動靜？」曰：「是理動靜。」曰：「如此則太極有模樣？」曰：「無。」又曰：「無極者，只是說這道理，當初元無一物，只是有此理而已。此箇道理，便會動而生陽，靜而生陰。」又曰：「動而生陽，靜而生陰。動則太極之動，靜則太極之靜。」問：「太極兼動靜而言？」曰：「不是兼動靜，太極有動靜。」右論理有動靜
問：「動靜者，所乘之機」，
朱子
曰：「太極理也，動靜氣也。氣行則理亦行，二者常相依而未嘗相離也。太極猶人，動靜猶馬。馬所以載人，人所以乘馬。馬之一出一入，人亦與之一出一入。蓋一動一靜，而太極之妙未嘗不在焉，此所謂『所乘之機』，無極二五所以妙合而凝也。」又曰：「動靜非太極，而所以動靜者乃太極也。謂非動靜外別有太極則可，謂動靜便是太極之道則不可。」又曰：「太極，無方所、無形體、無地位可頓放，動靜、陰陽，皆只是形而下者。然動亦太極之動，靜亦太極之靜。但動靜非太極耳，故周子以無極言之。」又曰：「天地之間，只有動靜兩端循環不已，更無餘事。此之謂易，而其動其靜，則必有所以動靜之理，是則所謂太極者也。某向以太極爲體，動靜爲用，其言固有病。後已改之曰『太極者，本然之妙也；動靜者，所乘之機也』，此則庶幾近之。蓋謂太極含動靜則可，〈本註，以本體而言也。〉謂太極有動靜則可，〈本註，以流行而言也。〉若謂太極便是動靜，則是形而上下者不可分，而『易有太極』之言，亦贅矣。」〈據《朱子大全》，此只是一時說，而《性理大全》小註，分作三段，無以見其首尾通貫之旨，故此依《朱書》書之。〉
又曰：「太極是理，陰陽是氣，理無形而氣有迹。氣旣有動靜，則所載之理，亦安得謂之無動靜？」問：「太極只是理，理不可以動靜言。惟『動而生陽，靜而生陰』，理寓於氣，不能無動靜。動靜者，所乘之機，乘如乘載之乘，其動靜者，乃乘載在氣上，不覺動了靜、靜了動。」曰：「然。」又曰：「動不是太極，但動者太極之用耳；靜不是太極，但靜者太極之體耳。」右論理無動靜
〈乘氣而有動靜〉
謹按前六段，以理之有動靜者言；後七段，以理之無動靜者言。夫理一而已矣，而其爲說者不同，將何所適從哉？
竊意天地之間，只有理氣之動靜。理也者，所主以動靜之妙也；氣也者，所資以動靜之具也。故據其所主之妙而言，則其所以能動而能靜，與動靜之不失其序者，皆此理本然之妙也。以其所資之勢而言，則其動者卽陽之闢，靜者卽陰之闔，二者皆形而下者，而理特乘載其上，以主其發揮運用之妙耳。蓋動靜二字，只是使用底字，故隨其所指，皆可通用。然究其分，則固屬乎氣之一邊，而氣之所以動靜者，實此理之所宰，則亦不害爲理之有動靜也。蓋理本搭於氣，故謂之有動靜也，而其本體之無爲者自若；實主於氣，故謂之無動靜也，而其至神之妙用，又未嘗或損也。彼見道體之無爲，而謂動靜闔闢機自爾也者，固陷於認理爲死物之科，而或病其爲此，而偏主理有動靜之說，則又恐近於無位眞人閃爍自在之失，而凡後七說者，皆在所廢矣。
動靜所乘之機一段，區區必欲屬之於氣者，蓋
周子
建圖立說，原於夫子易有太極之一言。易者，交易變易之義，而交易者，陰陽之謂；變易者，動靜之謂也。故
朱子
之解，以一動一靜者爲命之所以流行，
〈以變易言〉以分陰分陽者爲分之所以一定，
〈以交易言。按此等分類，亦以氣象意思，略分屬之耳。其實卽此陰陽，乃一動一靜之具，而所謂動靜者，非陰陽之外別有一物也。〉而其曰「太極，本然之妙；動靜，所乘之機」者，蓋以流行者言而明其帥徒之分也；其曰「太極，形而上；陰陽，形而下」者，以對待者言而別其道器之限也。曰「動靜不同時，陰陽不同位」，則以時位而對言；曰「動靜無端，陰陽無始」，則以端始而互擧。蓋一篇之中，義指多端，而其血脈歸宿，只以動靜陰陽爲機而太極者無不在焉。必如是看破，然後文意停當，義理該遍，無奇斜尖側之患。來諭辨說，雖極詳備，而恐於此有說不行處，豈鄙見自陷於支離偏枯而不自覺知邪？伏乞明賜辨誨，以牖蒙蔀。
理氣先後說
朱子
曰：「太極，只是天地萬物之理，未有天地之先，畢竟先有此理。動而生陽，亦只是理；靜而生陰，亦只是理。」又曰：「無極，只是說這道理，當初元無一物，只是有此理而已。此箇道理，便會動而生陽，靜而生陰。」問：「先有理，抑先有氣？」曰：「理未嘗離乎氣。然以形而上下言，豈無先後？」問：「有是理便有是氣，似不可分先後。」曰：「要之，也先有理，只不可說是今日有是理，明日却有是氣。也須有先後，且如萬一山河大地都陷了，畢竟理却只在這裏。」又曰：「若論本原，卽有理然後有氣；若論稟賦，則有是氣而後理隨而具。」問：「理氣先後？」曰：「有是理後，方有此氣，旣有此氣，然後此理有安頓處。大而天地、細而螻蟻，其生皆是如此，又何慮天地之生無所付受邪？要之，理之一字，不可以有無論，未有天地之時，便已如此了也。」又曰：「自見在事物而觀之，則陰陽涵太極；推原其本，則太極生陰陽。」○又曰：「太極動而生陽，理生氣也。」右論理先氣後
問：「太極動而生陽，靜而生陰，見得理先而氣後。」朱子
曰：「二者有則俱有。」又曰：「太極只是理，理不外乎氣。若說截然在陰陽五行之先及在陰陽五行之中，便是理與氣判爲二物矣。」又曰：「先有理、後有氣，先有氣、後有理，皆不可得以推究。以意度之，則疑此氣是依傍這理行。及此氣聚，則理亦在焉。」問：「理先氣後？」曰：「理與氣，本無先後之可言。但推上去時，却如理在先氣在後相似。」問：「理與氣」，曰：「有此理便有此氣，但理是本，而今且從理上說起。如云『太極動而生陽，靜而生陰』，不成動以前便無靜了。」問：「有此理然後有此氣？」曰：「此本無先後之可言，然必推其所從來，則須說先有此理。然又非別爲一物，卽存乎是氣之中，無是氣，則是理亦無掛搭處。」右論理氣無先後
謹按前七段，以理先氣後者言；後六段，以理氣無先後者言。蓋有是理而後方有是物，若無是理，則是物固無從而有焉。故推原其本，則當以理先者言。然理非懸空獨立之物，必以氣爲田地材具，而貯載於其中，則又初無先後之可言也。然則其曰「理先於氣」者，亦據此一物之生而論其賦予之初耳。其實此物未生之前，此理又乘在天地公共之氣，初無間隔離絶，非截然獨立於無氣之前而以生乎此物，及待此物之生而方寓於其中也。如曰「太極動而生陽」，固是理生氣，理先而氣後，然此亦姑且截從生陽處說起耳。究其本則生陽以前，畢竟是陰，太極固乘此陰機而爲生陽之本耳。苟得乎此，則謂之有先後也，而不害其爲混融妙合之體；謂之無先後也，而其精粗隱顯之分，又粲然而不可亂也。此與上動靜一段，同是一義。竊恐如是看得周遍，說得圓活，方是說有說無，皆有下落。纔執一邊，少有偏重，則便生病痛，與天地造化，便有不相似處。未知如何？敢執瞽說，唐突分疏，極知罪悚，然含胡護短，終不就正，亦豈所以仰酬執事辱期之意哉？伏乞恕其僭而開其惑，使得與蹈乎大方，千萬望幸。
心無出入說
丁丑
先儒論心無出入有三說。
范氏
女見心體湛然，全無勞攘，故云無出入，此是一說。
〈見《心經附註ㆍ牛山木章》〉又心者主乎一身，在自家軀殼之內，其遇事物，在此而應之，非逐物而有出入也，此又是一說。
〈問：「心出入無時，如何？」程子
曰：「心本無出入，孟子只据操舍言之。」又問：「人有逐物，是心逐之否？」曰：「心則無出入矣，逐物是欲。」○問：「今人對境則心馳焉，是出矣；及定而返其舍，是入矣。孟子明言其出入，而伊川謂：『心無出入，不知逐日之間有出入者，是果何物？』」南軒
曰：「心本無出入，言心體本如此，謂心有出入者，不知心者也。孟子特因操舍而言出入。蓋操之則在此，謂之入可也；舍則亡矣，謂之出可也，而心體則實無出入也。」○
陳北溪
曰：「心存便是入，亡便是出。然出非是裏面本體走出外去，只是邪念感物逐他去，而本然之正體遂不見了；入非是自外面已放底牽入來，只一念提撕警覺便在此。」〉又心雖主乎一身，而體與天地同其大，用與天地相流通，四海六合，皆心之境界。故斂在方寸而非其入，應接事物而不可謂之出也，此又是一說。
〈問：「心大無外，不可以出入言。」朱子
曰：「亦是一說。」○
退溪先生
《答趙起伯書》曰：「謝上蔡曰：『心豈有出入遠近精粗之間？今有物有形體者，則立其形體，自有內外。心則一人之心，天地之心，充滿天地之間，安有出入之處？」〉故此出入二字，當作操舍意看。蓋心存則雖接應事物而只是入，心有不存則雖閉目兀坐而亦只是出。敬以直內，卽操存之節度也。四端七情說《中庸》：「喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和，中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。」朱子曰：「喜怒哀樂，情也。其未發則性也，無所偏倚，故謂之中。發皆中節，情之正也，無所乖戾，故謂之和。大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。達道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也。此言性情之德，以明道不可離之意。」○又曰：「天命之性，萬理具焉，喜怒哀樂，各有攸當。方其未發，渾然在中，無所偏倚，故謂之中；及其發而皆得其當，無所乖戾，故謂之和。」《大學》：「所謂脩身在正其心者，心有所忿懥，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正。」朱子曰：「四者，皆心之用而人所不能無者。然一有之而不能察，則欲動情勝而其用之所行，或不能不失其正矣。」《樂記》：「人生而靜，天之性也；感於物而動，性之欲也。物至知知，然後好惡形焉。好惡無節於內，知誘於外，不能反躬，天理滅矣。夫物之感人無窮，而人之好惡無節，則是物至而人化物也。人化物也者，滅天理而窮人欲者也。」朱子曰：「此言性情之妙人之所生而有者也。蓋人受天地之中以生，其未感也，純粹至善，萬理具焉，所謂性也。然人有是性則有是形，有是形則有是心，而不能無感於物。感於物而動，則性之欲者出焉而善惡於是乎分矣。性之欲，卽所謂情也。」《禮運》：「聖人耐以天下爲一家，中國爲一人者，非意之也。必知其情，辟於其義，明於其利，達於其患，然後能爲之。何謂人情？喜怒哀懼愛惡欲七者，不學而能。飮食男女，人之大欲存焉；死亡貧苦，人之大惡存焉。故欲惡者，心之大端也。」周子曰：「惟人也，得其秀而最靈。形旣生矣，神發知矣，五性感動而善惡分，萬事出矣。」〈《太極圖說》〉程子曰：「天地儲精，得五行之秀者爲人。其本也眞而靜，其未發也五性具焉，曰『仁義禮智信』。形旣生矣，外物觸其形而動於中矣，其中動而七情出焉，曰『喜怒哀樂愛惡欲』。情旣熾而益蕩，其性鑿矣。〈《好學論》〉又曰：「性卽理也。天下之理，原其所自，未有不善，喜怒哀樂未發，何嘗不善？發而中節，則無往而不善，惟發不中節，然後爲惡。」〈問：「喜怒出於性否？」曰：「固是。纔有生識便有性，有性便有情。無性，安得有情？」○問：「喜怒出於外，如何？」曰：「非出於外，感於外而動於中也。」問：「性之有喜怒，猶水之有波否？」曰：「然。」○《遺書》〉
朱子
曰：「人之一心，湛然虛明，如鑑之空，如衡之平，以爲一身之主者，固其眞體之本然，而喜怒憂懼，隨感而應，姸媸俯仰，因物賦形者，亦其用之所不能無者也。故其未感之時，至虛至靜，鑑空衡平之體，雖鬼神有不能窺其際者。及其感物之際，所應者又皆中節，則鑑空衡平之用，流行不滯，正大光明，是乃所以爲天下之達道，亦何不得其正之有哉？惟其事物之來，有所不察，應之旣或不能無失。且又不能不與俱往，則其喜怒憂懼，必有動乎中者，而此心之用，始有不得其正者。」〈《大學或問》〉
又曰：「伊川曰『天地儲精〈云云〉』，詳味此數語，與《樂記》之說不殊。所謂靜者，亦指未感時言。當此之時，心之所存，渾是天理，未有人欲之僞，故曰天之性。及其感物而動，則是非眞妄自此分矣。然非性則亦無自而發，故曰性之欲。其是非眞妄，特決於有節與無節、中節與不中節之間耳。」〈又曰：「『人生而靜，天之性』者，言人生之初，未有感時，便是渾然天理也；『感物而動，性之欲』者，言及其有感，便是此理之發也。程子《好學論》中論此極詳。」○《答胡廣仲書》〉
又曰：「孟子所謂性善者，以其本體言之，仁義禮智之未發者是也；所謂可以爲善者，以其用處言之，四端之情發而中節者是也。蓋性之與情，雖有未發已發之不同，然其所謂善者，則血脈貫通，初未嘗有不同也。」〈本註。
程子
曰：「喜怒哀樂未發，何嘗不善？發而中節，則無往而不善也。」○《答胡伯逢書》〉
〈按
退陶先生
曰：「朱子答胡廣仲、胡伯逢書及《性圖》，明四端七情非有二之義，卽所謂渾淪言之也。」〉
又曰：「熹謂感於物者心也，其動者情也。情根乎性而宰乎心，心爲之宰，則其動也無不中節矣，何人欲之有？惟心不宰而情自動，是以流於人欲而每不得其正也。然則天理人欲之判、中節不中節之分，特在乎心之宰與不宰，而非情能病之，亦已明矣。蓋雖曰中節，然是亦情也，但其所以中節者乃心耳。今人乍見孺子入井，此心之感也；必有怵惕惻隱之心，此情之動也。內交、要譽、惡其聲者，心不宰而失其正也。怵惕惻隱，乃仁之端，又豈可以其情之動而遽謂之人欲乎？」〈《答張敬夫書》〉
北溪
陳氏
曰：「情與性相對，情者性之動也。在心裏面，未發動底是性；事物觸著，便發動出來底是情。這動底，只是就性中發出來，不是別物。其大目則爲喜怒憂懼愛惡欲七者。《中庸》只說喜怒哀樂四箇，孟子又指惻隱羞惡辭讓是非四端而言，大抵都是情也。」〈《性理字義》〉
又曰：「情者，性之動，是就心裏面自然發動，改頭換面出來底，正與性相對。且如一箇物事來，接著在內主宰者是心，動出來或喜或怒是情，裏面有箇物動出來底是性。喜怒之中節處，又是性中道理流出來，卽其當然之則處是理，其所以當然之根原處是命。」西山
眞氏
曰：「七篇之書，其出於《中庸》者非一，其曰四端云者，卽未發之中、中節之和也。蓋仁義禮智，性也，所謂大本也；惻隱羞惡辭讓是非，情也，所謂達道也。」〈《孟子》小註〉
右渾淪說
按人稟天地之氣以爲體，得天地之理以爲性，而理氣之合則爲心。故其寂感動靜之際，相須而爲體用，未發而一性渾然，已發而七情迭用。是乃此心之全體大用，而
孟子
所謂四端者亦包在其中矣。此《中庸》、《大學》、《樂記》之旨，而
周、
程、
朱氏
相因而爲說，
退陶先生
所謂渾淪言之者是也。
帝曰：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執厥中。」〈《書ㆍ大禹謨》〉
朱子
曰：「心者，人之知覺，主於中而應於外者。指其發於形氣者而言，則謂之人心；指其發於義理者而言，則謂之道心。」〈按人心道心，以知覺言；四端七情，以情言。然
朱子
曰：「喜怒，人心也。道心，如惻隱羞惡之類。」〉
孟子
曰：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」朱子
曰：「惻隱羞惡辭讓是非，情也；仁義禮智，性也；心，統性情者也。端，緖也。因其情之發而性之本然，可得而見，猶有物在中而緖見於外也。」〈朱子
曰：「四端是剔發而言善一邊。」〉
朱子
曰：「四端是理之發，七情是氣之發。」〈問：「七情亦自性發，只是怒自羞惡發出，如喜愛欲自惻隱上發。」曰：「哀懼也只從惻隱發，蓋懼亦是怵惕之甚者。但七情不可分配四端，七情自於四端橫貫過了。」○問「七情分配四端」，曰：「愛惡哀樂是仁義，哀懼主禮，欲屬水則是智。且麤恁地說，但也難分。」○問：「看得來喜怒愛惡欲，却近似仁義。」曰：「固有相似處。」○《語類》〉
又曰：「心之虛靈知覺，一而已矣，而以爲有人心道心之異者，以其或生於形氣之私，或原於性命之正，而所以爲知覺者不同。是以或危殆而不安，或微妙而難見耳。然人莫不有是形，故雖上智，不能無人心；亦莫不有是性，故雖下愚，不能無道心。」〈《中庸章句序》〉
又曰：「人之有生，性與氣合而已。卽其已合而析言之，則性主於理而無形，氣主於形而有質。以其主於理而無形，故公而無不善；以其主於形而有質，故私而或不善。以其公而善也，故其發皆天理之所行；以其私而或不善也，故其發皆人欲之所作。蓋自其根本而已然，非爲氣之所爲有過不及而後流於人欲也。此舜戒禹之本意，而序文述之，固未嘗直以形氣之發盡爲不善而不容其有淸明純粹之時。但此所謂淸明純粹者，旣屬乎形氣之偶然，則亦但能不隔乎理而助其發揮耳，不可便認以爲道心也。」〈《答蔡季通書》○序文卽《中庸序》〉
又曰：「人心有分別說底，有不恁地說底。如單說人心都是好。對道心說，便是勞攘物事。」〈又曰：「自人心而收之，則是道心；自道心而放之，便是人心。」○「人心如卒，道心如將。」○問：「人心道心，如飮食男女之欲出於其正，卽道心矣，又如何分別？」曰：「這箇畢竟是生於血氣。」○《語類》〉
勉齋
黃氏
曰：「性固爲氣質所雜矣。然方其未發，此心湛然，物欲不生，則氣雖偏而理自正，氣雖昏而理自明，氣雖有贏乏而理則無勝負。及其感物而動，則或氣動而理隨之，或理動而氣挾之。」〈《性理大全》〉
又曰：「人指此身而言，道指此理而言。發於此身者，則如喜怒哀樂是也；發於此理者，則仁義禮智是也。若必謂兼喜怒哀樂而爲道心，則理與氣渾然而無別矣。故以喜怒哀樂謂人心者，以其發於形氣之私也；以仁義禮智爲道心者，以其原於性命之正也。人心道心，相對而言，猶《易》之言器與道、孟子之言氣與義也。」〈文集〉
北溪
陳氏
曰：「四端是專就善處言之，喜怒哀樂及七情等是合善惡說。」〈《性理字義》〉
右分開說
按理墮在氣中而有性之名，其動靜，又乘氣而流行，則固未嘗相離也。然理公而氣私，理無形而氣有迹，理無有不善而氣易流於惡。故觀其所感之有正私而究其所發之有賓主，則亦不能無分耳。蓋惻隱羞惡辭讓是非之端，發於仁義禮智之性，其所資而發者氣也，然所主則在乎理；喜怒哀懼愛惡欲之情，發於形氣之私，其所乘而行者理也，然所主則在乎氣。四端，必理發未遂而爲氣所揜，然後流而爲惡；七情，必發而中節，然後爲善，而其所謂善者，亦只是順理而無一毫有礙焉耳。此
朱子
理發氣發之說，而
退陶先生
著圖爲書，以發明其說，所謂分別言之者也。
夫人有一心，心具一性，性之發爲情，則亦一而已矣。今判而貳之，不幾於二歧乎？且旣二之矣，則亦不可以復渾言歟？曰：「非然也。性之在中也，固因氣以爲地，而其動而爲情也。又挾氣以爲資，故統以未發者爲大本，已發者爲大用，則言七而四在其中。卽其合而析言之，則一情之中，其原乎性命之正者，粹然而無不善，其緣乎形氣之境者，私而或不善，其私正之分，自根本而已然，雖欲渾而雜之而不可得也。雖然，四端之所隨，卽七情之氣，而七情之所乘，卽四端之理也，妙合混融，元不相離，則又豈有彼此之間隔哉？就異而見其有同，故渾淪言之者有之；就同而見其有異，故分別言之而無不可，所謂一而二二而一者也。且二情之發，非齊頭俱動、並轡偕出，又非各占一邊而自爲動靜也。隨事而感，互相資乘，而但於其中，見其有主理主氣之分耳，亦何有二歧之疑哉？彼見理氣之不離而謂四端亦氣發者，固見一而不知二，其弊也鶻圇無別，而其或專主分開，不相統一，至謂七情不可謂性發，則又見異而不知同，其弊也闊疏不情。須是平心易氣，四平放下，合之會于一而無間，析之極其精而不亂，然後方是周徧亭當，不落於一偏之弊矣。」心動靜圖
朱子
曰：「天命之性，萬理具焉，喜怒哀樂，各有攸當。方其未發，渾然在中，無所偏倚，故謂之中；及其發而皆得其當，無所乖戾，故謂之和。謂之中者，所以狀性之德，道之體也，以其天地萬物之理，無所不該，故曰天下之大本；謂之和者，所以著情之正，道之用也，以其古今人物之所共由，故曰天下之達道。蓋天命之性，純粹至善而具於人心者，其體用之全，本皆如此，不以聖愚而有加損也。然靜而不知所以存之，則天理昧而大本有所不立矣；動而不知所以節之，則人欲肆而達道有所不行矣。惟君子自其不睹不聞之前而所以戒謹恐懼者，愈嚴愈敬，以至於無一毫之偏倚而守之不失焉，則爲有以致其中而大本之立，日以益固矣；尤於隱微幽獨之際而所以謹其善惡之幾者，愈精愈密，以至於無一毫之差謬而行之每不違焉，則爲有以致其和而達道之行，日以益廣矣。」〈《中庸或問》〉
又曰：「人之一身，知覺運用，莫非心之所爲，則心者固所以主於身而無動靜語默之間者也。然方其靜也，事物未至，思慮未萌，而一性渾然，道義全具，其所謂中，是乃心之所以爲體而寂然不動者也；及其動也，事物交至，思慮萌焉，則七情迭用，各有攸主，其所謂和，是乃心之所以爲用感而遂通者也。然性之靜也而不能不動，情之動也而必有節焉，是則心之所以寂然感通周流貫徹而體用未始相離者也。然人有是心而或不仁，則無以著此心之妙；人雖欲仁而或不敬，則無以致求仁之功。蓋心主乎一身，而無動靜語默之間。是以君子之於敬，亦無動靜語默而不用其力焉。未發之前，是敬也固已主乎存養之實；已發之際，是敬也又常行於省察之間。方其存也，思慮未萌而知覺不昧，是則靜中之動，《復》之所以見天地之心也；〈《中庸或問》曰：「當至靜之時，但有能知覺者而未有所知覺也，以爲《坤》卦純陰而不爲無陽則可，而便以《復》之一陽已動爲比則未可也。」〉及其察也，事物紛糾而品節不差，是則動中之靜，《艮》之所以不獲其身、不見其人也。有以主乎靜中之動，是以寂而未嘗不感；有以察乎動中之靜，是以感而未嘗不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流貫徹而無一息之不仁也。然則君子之所以致中和而天地位萬物育者，在此而已。蓋主於身而無動靜語默之間者，心也，仁則心之道，而敬則心之貞也。此徹上徹下之道，聖學之本統，明乎此則性情之德、中和之妙，可一言而盡矣。」〈《答南軒書》〉
又曰：「未發之前，不可尋覓；已覺之後，不容安排。但平日莊敬涵養之功至而無人欲之私以亂之，則其未發也鏡明水止而其發也無不中節矣，此是日用本領工夫。至於隨事省察，卽物推明，亦必以是爲本，而於已發之際觀之，則其具於未發之前者，固可默識。故程子之答蘇季明，反復論辨，極於詳密，而卒之不過以敬爲言。」又曰：「『敬而無失』，卽所以中。」又曰：「入道莫如敬，未有致知而不在敬者。」又曰：「『涵養須用敬，進學則在致知』，蓋爲此也。」〈《答湖南諸公書》〉
又曰：「聖人，其行之也中，其處之也正，其發之也仁，其裁之也義，蓋一動一靜，莫不有以全夫太極之道而無所虧焉。然靜者誠之復而性之貞也，苟非此心寂然無欲而靜，則又何以酬酢事物之變而一天下之動哉？故聖人中正仁義，動靜周流，而其動也必主乎靜，蓋必體立而後用有以行。若程子論乾坤動靜而曰『不專一則不能直遂，不翕聚則不能發散』，亦此意爾。」〈《太極圖說解》〉
又曰：「動靜二字，相爲對待，不能相無，乃天理之自然，非人力之所能爲也。但衆人之動，則流於動而無靜；衆人之靜，則淪於靜而無動，此周子所謂物則不通者也。惟聖人無人欲之私而全乎天理。是以其動也，靜之理未嘗亡；其靜也，動之機未嘗息，此周子所謂神妙萬物者也。然而必曰主靜云者，蓋以其相資之勢言之，則動有資於靜，而靜無資於動，如『乾不專一則不能直遂，坤不翕聚則不能發散』、『龍蛇不蟄則無以奮，尺蠖不屈則無以伸』，亦天理之必然也。」〈《答胡廣仲書》〉
又曰：「『純於善而無間斷之謂一』，此語甚善。但所謂一者，其間固有動靜之殊，則亦豈能無體用之分哉？非曰純於善而無間斷，則遂晝度夜思，無一息之暫停也。彼其外物不接、內欲不萌之際，心體湛然，萬理皆備，是乃所以爲純於善而無間斷之本也。大抵老、釋說於靜而欲無天下之動，是猶常寐不覺而棄有用於無用，聖賢固弗爲也。今說於動而欲無天下之靜，是猶常行不止，雖勞而不得息，聖賢亦弗能也。學者能知一陰一陽、一動一靜之可以相勝而不能相無，又知靜者爲主而動者爲客焉，則庶乎其不昧於道體而日用之間有以用其力耳。」〈《答徐彥章書》〉
中庸首章圖
玉山講義圖
晩修錄
己未
此道理本自洋洋，日用事物，無非這箇，無時刻停斷，無絲毫虧闕。指東到西，亘古迄今，逼塞充滿，流動活潑。若自家眼孔看得破時，眞是一箇大底物事，直是好笑。
理只是一箇，理中包得千條萬緖，要說一理亦得，又說萬理亦得。須是看得到底，混而爲一，而不害其有萬；析而爲萬，而不害其本一。然後方是眞實見識，方是究竟到築底處。
天如此高，地如此卑，人如此藐然，如何便道是一氣？蓋天體雖包在地外，而其氣却行乎地中，虛空逼塞，都是這箇混合，透徹融液，薰蒸發育，出許多人獸草木。人獸草木，只在此氣中生息長養，呼吸動作，無非這氣。所以古人說「天人一體，更無分別」，不是無此理，只管強說。
虛空逼拶，都是這氣。人在其中，只有呼吸，呼是呼這氣，吸是吸這氣。譬如魚子喫水，口裏吸、腮裏吐，魚非水不活，人非氣不生。
天地之間，道理只是如此，稍伶俐有知覺，不難窺覰。若要看到十分處，行到十分處，須用一生辛苦工夫，方可庶幾。不然，只是說，亦不濟事。
天地之間，只是一氣流行而有動有靜。人只就動靜上分作兩片，又分爲四爲八，愈細愈分明。然統同只是一氣，初非有兩般三樣。
人性只是一箇理，
孟子
如何便開口說仁義禮智？仁義禮智如何便包得盡性字？若看不透、信不及，這上添一箇也不覺多，減一箇亦不覺少，亦是不曾看耳。蓋此性是活底物事，便會動靜，自動而靜，自靜而動，亦須有漸次微盛。方其初動時，便有溫暖意思，這便是仁；溫暖到極後，便宣著盛大，這便是禮；動極了，便收斂向靜上，這只是義；收斂到極後，便凝結無痕迹，這只是智。如春夏秋冬，只是一氣動靜，春便是動初，夏便是動極，秋便是靜初，冬便是靜極，所以說天人一理。
仁義禮智，析而爲四，四箇各是一義，仁是愛底理，禮是恭底理，義是宜底理，智是別底理。約而爲二，四箇只是二義，禮是仁之著，智是義之藏。合而爲一，兩箇又只是一義，義便是仁之制。當如此離合看。
仁義禮智，自一而兩，兩而四，便如太極生兩儀，兩儀生四象；自四而兩，兩而一，便如五行一陰陽，陰陽一太極。
春日氣象最可觀，便認得仁底意思出來。
天全以此道理付與人，元無虧欠，七尺軀殼，都只是這物事。若能持守保養，使日用動靜洋洋流行，便是一箇有形骸解言語底天，豈不是快活？
聖人開眼，都不見別物，只是這道理，初學如何會有此眞實討究，眞實踐歷？使參前倚衡，欲舍不得，久久純熟，不患不到聖賢地位。
一箇心最難執持，緊些子不得，慢些子不得，正當勿忘勿助間體認取。
心靜時固靜，然動時亦須靜。蓋無事時此心湛然虛明，知覺不昧，及事至物來，隨他分量，順應將去，才應了，便依舊虛明，此心元不曾動一般。
靜時存養，發處自然中節，發而中節，靜時尤得力。須是表裏用工，令動靜無透漏，方可。
心常頓放在平平地，有懼事，勿須太驚恐，遇適意事，亦不須太歡喜，只隨分順應，自家莫管一毫始得。若要有此，須用格致涵養工夫，積累純熟，然後方可語此。
持心有三節工夫，事未至莫要期待，方應時莫要偏重，已過後莫要繫戀。
人心無形，出入不定，越把捉越不定，須就視聽言語動作應接上做工夫，令無毫髮放過，此心方住得在這裏。蓋身心內外，本無二體，制於外所以養其中，此是日用切緊工夫。
心雖主在一身，而該括天下事物，無一處欠闕，無一時間斷。須是窮究勘覈，踐履經歷，日積月累，涵漬純熟，方可充得此心全體，非一朝捏合勉強所做得成。
〈聖人不在此限〉
心不是這一塊，通天下都是這度內，無遠近、無內外、無精粗，所以不可以出入言。若存得此心，當應便應，雖遠薄四海，高說千歲，亦只是入。纔涉昏惰雜擾，雖瞌眼兀坐，亦是出。此出入二字，只將操舍義看。
此心與天地同其大，纔有些私吝在，便間斷隔閡。
心存時動靜恰好，纔放著便別。
靜而存養，是維天之命，於穆不已；發而中節，是乾道變化，各正性命。
〈以一身而體天地之運〉
心須是定，定得極後，看大事小事都來應得，此心依舊平在。
量須是弘，方包住天下事。
外面纔放肆，便是裏面失主宰；裏面纔惺覺，便是外面得撿攝。內外眞實一體，元無間隔。
才起厭事之念，便是心不得其正。
喜好底事，心易掀揚；困衡底事，心易霣挫；膠擾底事，心易棼亂。須是常存此心，勿爲事物所勝，靜時收拾在這裏，纔動著便散，所以孟浪不濟事。
氣宇，須養敎深厚，輕俊最害事。
持論難得平正，處事難得是當，接物難得恰好。開口放脚，才不過些子，便不及些子，直是不柰何。須向這裏做工夫，氣質變時方好。
看來天下事，頭項多、關鍵重，非大見識、大力量，恐包羅不周。閉門獨坐，按故冊、說聖賢底，如何做得事？
剛健中正，含弘光大，此天地之德，人須合天地而一之。
今人開口，便解說爲學，學是學箇什麽？須是著實窮究，著實持守，方爲己物，只說得，不濟事也。
吾人爲學，是一生事，不可草草打過便謂已了。譬如良金入烈火中，愈鍛愈熟。須是如此已上人，方可語學。
吾人爲學，譬如閨中處女，一受汚辱，終身不磨。須是戰兢臨履，一毫不自放過，庶幾不到得墜墮耳。
義利二字，是生死路頭，若於此打不透，便無可說。須是透得名利關，使一箇身心安頓在義理上，見世間一切勢利，如太虛空裏過却一點浮雲，豈不是大快事？
若將此慾字，安在肚裏，雖常常遏擦，不知不覺，便暴發出來，種種作孼。須要勿旗揮却，洗滌得盡腸胃夙生葷血，使一箇腔子，渾是天理，方是快活境界耳。
今人自少小時，墮落科擧窟中，便見得此事大，壓得頭低了，只沒身擡著不起。須是勇猛奮迅，一躍躍出，不伏作小小等人，方是不負降衷秉彝耳。
古來多少聖賢，只片片赤心，說與人要曉解。有時明牕淨室，想得聖賢心事，直是痛快直截，解使此身竦動不帖地耳。
言言皆是，事事皆是，只自家一心帶些向外矜衒意思，便無足觀。
今人平居解說，善是當爲，惡是當去。到臨事處，便依舊伎倆，只是本源欠工夫耳。
此箇道理，直截分明，不費勞攘。若於此欲委曲周旋，別生計度，便不是本來面目。後生初學，須於此立得脚住，方有進步處。若看不徹，一生只在私慾窟中，頭出頭沒，未有出脫時節耳。
道心在人心中零星出來，須是著眼目看覰，著手脚持養，方可保任，決非麤心大膽容易做得看得也。
人須是於書冊外，別有實見得處，方是眞箇學問。若依傍古人言語，掇拾經傳糟粕，做作窠窟，雖說得好揚揚地，終是不精神無意味，只瞞了不知不識底人，使遇高眼目一看，便覰只成好笑。
爲學是自己分內，不干他人些子事。若有小小見識，便要人知，便要他道好，卽此氣象淺露，永無緣做得好人耳。
靜坐，是學問最初下工夫處。
大凡人每遇著事，先須尋討一箇是處，便立定脚跟，方做得事。若只如此，移東走西，瞻前慮後，更濟得甚事？
大抵人須有悠遠沈靜氣象，方載得許多道理。躁擾輕浮者，縱有一時意思，易得消磨，擔得此事不著。
此道理平鋪放著，比如大坦官路見在目前。何故許多人都不向此作行程，只落在邪魔外道，頭出頭沒？誠是可憐。
古人雖說理貴氣賤，此氣字，亦不可將來低看了。余觀世上一般沒氣底人，縱有好意，便擔著不起，終不做得事，看來須是養氣。
我東方來，惟
退溪老先生
眞箇是學問人，工程堦級，歷歷是
程、
朱
門戶，又學之有據依。若認得熟、體得眞，所見自然別，便長得一格。
出處進退，不可容易做過。須把來作一大事，明著眼、審著脚，方不到得墜墮。一脚才差，便墮坑落塹，無話可說。
謹言語、愼交結，審行止、罕出入，是今日涉世第一義。
古人云：「攻吾過者是吾師，譽吾善者是吾賊。」旨哉，言！
凡人量狹，纔有一善，便不柰何，汎濫驕溢，令人易覰，便生厭惡。看來須是弘大寬裕，方盛得事住，不然，只是說也。
「九死路頭，能辦截鐵之勇；萬馬奔中，能有駐足之力」，古人此語，不可容易承當。須硬著脊梁，有擔百二十斤擔子力量，方可庶幾耳。
未知須急急知得，旣知得須急急行得，方有湊泊處。若只如此悠悠閒度了，光陰迅駛，豈肯爲汝貸也？可惜。
有過須是悔，悔後便不更犯，方向無過境界。如我輩有不善，輒至生悔，少間事到手頭，便依舊做錯，却與元不曾悔得相似。譬如睡一覺起，依前無狀，眞是可懼。
矜之一字，是自己大項病痛，只韜晦靜默，是對證良藥。
日用間，須自點檢自己受病根源將來，痛下斬斷，使勿萌芽，方是長進，方是學問。若只將聖賢說話，直作閒言語說過，都不襯貼自己看，後來恐孟浪無據依耳。
凡人有種種病痛，只是把自家作大樣看。有事也，徇自家意思；接物也，用自家見解。慾也自家，利也自家，眼下只見有自己大，便不知有道理。若要救此病，須是大著肚虛著心，目前只常常見道理體面自在呈露，毫釐放過不得，須臾放下不得，直把一團自家軀殼，作無物樣看，方好商量，方是歇泊處耳。
向見
隱寂庵
有老釋，入定四十年。被某問之云：「儞少時元無色念否？有却如何制得？」釋云：「如何得無？只夜半念起，強遏捺不下，只去僻寂處，號自己名字，『儞衣也佛，食也佛，言語也佛，只此一事便違他佛，是什麽？』如是再三，慾念漸漸放得下，久後用工夫稍易。」某因思佛是外道，猶下辛苦工夫，况吾儕開口便要學聖人，元不曾著一番心力，如何濟得事？却恐被他佛笑耳。
處世是第一難事，圓却失己，方則招咎，須是斂損儉約，恭敬有禮，方可無悔吝。然到義理當然處，亦不可含糊委曲。須是大著精彩，用決烈勇猛工夫，方不墜墮。此不可不念，不可不愼也。
「辭氣務令平和，然實處不可回互」，
東萊
此言，盡處事之義。
朱子
曰：「不得已而從宦，惟有韜晦靜默，勿太近前，爲可免於斯世耳。或不幸爲人所知，便不是好消息也。」又曰：「要令日用之間，只見本心義理，都不見有他物，方有得力處。」胡氏
曰：「弱亦不可，彊亦不可，惟韜光晦彩，確乎其不可拔，乃可耳。」佛家說：「看經，若不向自己上做工夫，雖看盡萬藏，猶無益也。」吾儒家豈不愧此語？
近日偶一開口，便被人怒罵，思來不能靜默自守，致得如此，直是惶恐。政此悔責，未知向後更如何耳。
一向耽空寂，佛家喚作黑山下鬼家活計。
〈《大慧語錄》〉如百千日月，十方世界，一念明了，無一絲毫頭異想，始得與究竟相應。
〈上同〉世常說佛家寂如空，如今觀此等說話，頗有非笑空寂之意。但略見大本影像，不識眞面，所以用處七顚八倒耳。
謾錄
玉溪
盧氏
曰：「湛然虛明者，心之體；隨感而應者，心之用。如鑑之空，則姸媸因物，而空者自如；如衡之平，則俯仰因物，而平者自若。眞體之本然，吾心之大極也。隨感而應，則本體之眞，在在呈露，而太極無不在矣。未感之時，鬼神不得窺其際，乃天下之大本，是明德之體寂然不動者也，寂之中，有能感者存；感物之際，流行不滯，正大光明，乃天下之達道，是明德之用感而遂通者也，感之中，未嘗無寂者存。」〈《大學或問》正心章小註〉
謹按
玉溪
此說，論心體寂然感通，極爲精密，然恐猶有所未盡。蓋心之爲物，只有動靜。動便屬感，更無所謂寂者在感之中；靜便爲寂，更無所謂感者在寂之中。今曰「寂之中，有能感者存」，則可也，而
〈朱子曰：「至靜之時，但有能知覺者，而未有所知覺也。」著一能字便見。〉曰「感之中，未嘗無寂者存」，則似若於流行運用之際，別有一物寂然不動，與
范蘭溪
所謂「雖百慮紛擾，而至靜者固自若」者略相似，恐無是理也。
〈退陶
《答崔見叔書》，論
范
說之非，亦見詩集。〉
又按
朱子
《答石子重書》，引
胡文定
語，曰：「『不起不滅，心之體；方起方滅，心之用。能常操而存，則雖一日之間，百起百滅，而心固自若』者，自是好語。讀者當知所謂不起不滅者，非是塊然不動無所知覺也，又非百起百滅之中，別有一物不起不滅也。但此心瑩然，全無私意，是則寂然不動之本體。其順理而起，順理而滅，斯乃所以感而遂通天下之故者爾。」今曰「感之中，未嘗無寂者存」，則似於百起百滅之中，別有一物不起不滅也。但心是活物，能寂能感，方其感也，而未嘗無能寂之理。或者
玉溪
之意，正是如此，而名言之間，眇忽有差邪？
又曰：「明德只是本心，虛者心之寂，靈者心之感。心猶鑑也，虛猶鑑之空，明〈疑靈之誤〉猶鑑之照。虛則明存於中，靈則明應於外。惟虛故具衆理，惟靈故應萬事。」〈《大學》明明德章小註〉
謹按虛靈二字，只是狀心之體段，至虛而至靈，初不可以寂感分也。蓋方其寂也，其體固虛，然知覺瞭然不昧，則是非靈乎？方其感時，其用固靈，然此心本何形象？則依舊是虛底物事。故寂而虛靈之體，炯然而自在，非但有虛而無靈也；感而虛靈之用，燁然而呈露，非但有靈而無虛也。昔
朱
門人問：「《大學或問》中論心處，每每言虛言靈，或言虛明，或言神明。《孟子》盡心註云『心，人之神明』，竊以爲此等專指心之本體而言。又見孟子擧心之存亡出入，《集註》以爲『心之神明不測』，竊以爲此兼言心之體用而盡其始終反覆變態之全。夫其本體之通靈如此，而其變態之神妙又如此，則所以爲是物者必不囿於形體而非粗淺血氣之爲云云。」朱子
曰：「理固如此。」又問：「人心是箇靈底物，如日間未應接之前，固是寂然未發，於未發中，固常恁地惺，不恁冥然不惺。」答曰：「得之。」據此則曰虛曰靈，固是說心之本體，何可就此苦分動靜寂感之異乎？其下論鑑之空照，存中應外，皆同一意，今不更辨。