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丙午年 五月十有一日

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大山先生文集
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大山先生文集/卷四十一
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1802年;李象靖
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朝鮮典籍
雜著 讀 權江左 《中庸疑義》甲子 朱子 以「平常」訓「庸」，《或問》極言其義而謂：「堯、舜禪受，湯、武放伐，亦無適而非平常。」愚意「湯、武之事，屬之時中則可，謂之平常則似欠穩貼」。 竊謂事有常變，而理無彼此。禪代、放伐，雖是事之變處，而亦此時所當然之理，不是差異底事。故《易ㆍ大過》傳曰：「大過者，常事之大者耳，非有過於理也。惟其大，故不常見，以其比常所見者大，故謂之大過。如堯、舜之禪讓，湯、武之放伐，皆由道也。道無不中、無不常，以世人所不常見，故謂之大過於常也。」據此則可無疑於《或問》之說矣。且中與庸，只是一理。以其隨時而處得恰好則曰「時中」，以其平常而不爲乖異則曰「庸」，卽此時中，便是平常底道理也。今以 湯、 武 之事爲時中，而不可謂平常，則是判中庸爲二致，而時中之外，別有所謂庸者也。未知如何？ 章句：「命猶令也，性卽理也。」上天之載，非有聲臭，若說令時便似有聲臭。故曰猶令也，猶字下得好。然恐不若 程子 「天所賦爲命，物所受爲性」之爲無痕跡而語意自足矣。 〈止〉天本無言，其於人物賦生之際，眞精合凝之妙，天理爲之主宰。 子思 見其主宰之妙，下得命字，蓋不得已而下之也。又一轉爲「猶令」之訓，則去本旨微有形跡。命與令不同，命意無跡，令義有跡。以人事言之，父兄之命，賢子弟或不待言語，而自然有喩解奉行之者，至於令則非言語不宣。 〈止〉性字從心從生，則似亦從心義立訓，而直以理爲訓，無或近於汎而不切歟？ 陳氏 知理是汎言，而却曰「性是在我之理」。不曰「在心之理」，而曰「在我之理」，何也？《易》曰：「繼之者善，成之者性。」是天人之際歟？命性之妙歟？ 竊謂二氣五行，爲造化經緯之具，而其主宰賦予之妙，則實此理之爲也。故命之名立焉，蓋取義於命令之命也。此處本無言語，只是借字以明理。《書》曰：「惟皇上帝，降衷于下民。」《易》曰：「天下雷行，物與无妄。」曰降曰與，皆不嫌於有跡，固不可以字之有跡而遂疑天命之實有聲臭，又不可嫌其有跡而遂廢貼訓之言，使愈無所指適而發明也。 「父兄之命」一段，蓋欲極言天道無爲之妙，而反失主宰發揮之義。蓋以天命比諸父兄，而二氣五運爲其賢子弟，則其造化發育，皆屬喩解奉行者之所爲。是天但以家事任長之故，坐享命之之名，而其幹當主管之任，全委於子弟而已無與焉。揆之天道，求之經訓，皆不見其脗合，未知如何？ 天以此理賦於人，具諸心而爲性。論性之所以得名，則從心從生；語其中之所具，則只是理。 子思 本意，在於明理，故引 程子 之言以明之。蓋曰「人之所受於天而爲性者」，卽此理也。若正訓性字，則 程子 所謂「生之謂性」、 張子 所謂「合虛與氣有性之名」，是也，如此看如何？ 陳氏 所謂「在我之理」者，對人物之稱。然身心初無二致，曰在我，則其具於心者，可知矣。繼善成性之義，此義理原頭、造化深處，不敢妄揣爲說。然竊意無極之眞，冲漠渾全，爲生物之本，而陰陽五行，爲之經緯錯綜，混融凝合，以發育品物之衆，則品物因各得其二五之氣以爲形，而無極之眞，賦於中而爲性。繼成者氣，而善性者理也；繼善者理氣之方行，而成性者理氣之已立者也。此其隨動靜生成之異，而有天人命性之分，其實只一理也。妄意如此，乞賜辨誨。 「氣以成形而理亦賦焉。」木齋 幼時嘗疑之，謂「當曰『氣以成形而理便具焉』，而曰『理亦賦焉』，『亦』字可疑，後覺其『亦賦』爲切」，豈人物受形之際，氣分數多而理寓於氣者至微，故下『亦』字歟？ 竊謂若論本原，則有理而後有氣；若論稟賦，則氣聚而後理具。此論天命之性，正就稟賦處說，故曰：「氣以成形而理亦賦焉。」亦字只是氣聚而理又賦焉之意，又以見其纔有氣便有理，不爭霎時之意。若曰「氣多而理微」，則不見其爲亦字之義。且氣多則理亦多， 〈朱子 語〉不應氣多而理獨少也。理之體，本自至微，不必於受形之際獨然也。 木翁 所謂「亦賦爲切」者，蓋便具二字不若亦賦之爲襯貼於命字，語在行狀中。 朱子 曰：「喜怒哀樂，渾然在中，未感於物，未有倚著一偏之患，亦未有過與不及之差云云。」其曰「喜怒哀樂，渾然在中」，恐不似 朱子 語，何者？ 子思 所云「喜怒哀樂之未發謂之中」云者，是說性之寂然不動時爲發皆中節之張本，故不得不說「喜怒哀樂」字，而這四字下，下「之未發」三字，其意極精。若但言「喜怒哀樂」，而截去「之未發」三字，而謂「渾然在中」，則語意欠闕；若嫌其如此，而下「之未發」三字於「渾然」之上，則亦語滯。故疑其非 朱子 語。夫喜怒哀樂，情也，纔說此便不是性，惡可說渾然在中邪？ 竊謂此義甚精，此 程夫子 所謂「曷嘗有孝弟來」者也。 朱子 答 南軒 書曰：「喜怒哀樂之未發，渾然在中，亭亭當當，未有箇偏倚過不及處。」如此，乃是至論。然此是《答林擇之書》中語，見《大全》，不可斷然以爲非 朱子 語也。 茅山翁 謂伯父檢討公曰：「朱子訓脩道之脩曰『品節之也』，脩只訓作脩明足矣。」伯父曰：「朱子訓解極精，學者只得謹守成說，何得別生意見？」某妄意《中庸》首章，先言性、次言道、次言敎，以明道原於天而敎生於道，其功效至於天地位、萬物育。此聖人事，聖人之敎，只是率性而脩明此道，自然爲敎。如下文「動而世爲天下道，言而世爲天下法」，是則所謂以身敎者也。如曰「品節之」而以禮樂刑政之屬言之，則似有多少節目。下雖言因吾所固有之道而裁之，然纔說裁字，煞有人爲底意思，故 茅翁 疑之歟？ 〈止〉朱子 之意，以爲率性云者，率循天理之正，自然爲道，方是道，若容人爲，便不是道。率與脩，雖有次序，而率性旣不容人爲，則脩時又豈容多少人爲歟？ 〈止〉無固無必者，聖人也。若有意傳後而脩道立敎則爲己君子之所不爲，而聖人爲之哉？ 朱子 曰：「聖人因人物之所當行者而品節之，以爲法於天下謂之敎」者，誠是矣。訓首章脩道之脩，則「以爲法」三字，亦似微有人爲底意思歟？戒愼恐懼， 朱子 謂不須說得太重，只是略略收拾來，此言聖人與天同德，天不息則聖人亦無息，無事於大煞操存。如學者之用工，特遵循自有之性，而略略收拾來云爾。何獨至於脩道立敎而大煞著力邪？ 〈止〉禮樂是聖人日用無非禮樂，若刑政，輔治之具，遽言於首章性道敎之下，終不能無疑。 〈止〉如謂「天下義理，豈朱子獨知而我不能知」云爾，則誠妄矣。篤信 朱子 之說，而眼目未到，有此質問，圖所以不畔 朱子 之訓，則或不至於大段得罪歟？ 竊謂 雪翁 所以對 茅翁 者，辭嚴而義正，仰認前輩守經信古之微意，然亦但言其不敢疑而不言其不當疑。 象靖 僭謂此道之散在事物者，皆循其性之自然。然氣稟不齊，人物有貴賤通塞之分，在人又有昏明強弱之別，往往失其性之自然而不能自達於道。故聖人爲之品制裁栝，使各趨於中庸而無過不及之差焉。禮樂刑政，卽其具也，而下文五道、三德、九經之屬，皆其事也。其品制裁栝，雖似涉乎人爲，而皆因彼之有過不及，而我乃各隨其分而爲之節焉，是亦自然而已矣，固不容一毫人爲也。如羈靮之作，在於人，而但因彼之具此理，而我爲之飾焉，則豈可以穿牛絡馬爲人爲哉？今曰「聖人率性而脩明此道，自然爲敎」，則是聖人不能生知安行，必脩明此道，然後可以爲敎於人也。 無意無必，固聖人之心。然明德而新民，成己而成物，此全體之學，天理之自然，曷嘗有毫分固必哉？今以脩道立敎爲非君子之用心，則是反觀內照而後爲得，而凡聖人對時育物之心，皆涉乎外馳矣。至於「傳後」二字，初非聖人之本心。然愛人之深，立敎之遠，其餘化自然及於後世，此正儒釋用心不同處，恐不可以此語聖人也。 〈章句只言爲法於天下，無後世字。〉 至謂「刑政輔治之具，不可以言於敎」，則恐又有不然者。氣稟不齊，善惡多端，禮樂之所不能齊者，有政刑以率之。然本其政刑之所以作，蓋因彼之可刑可治而爲之制焉，未嘗以私心人爲雜乎其間，則是亦莫非天理之自然。如天但以雨露爲敎而無風霜，則不足爲造化而成物之功息矣。故曰「風雨霜露無非敎」。今豈可以風霜爲非天地之敎？而又豈可謂涉乎人爲也？ 戒愼恐懼，不須說太重者。蓋言此心操則便存，只此便是本體，若著力把持，便是助長之病。蓋此四字，說得重疊，學者恐有錯認之弊，故發此義。此正爲由敎入之學者而設，非就聖人分上說也。末段讀書之法，足以破世儒因襲之失。然竊恐人之爲學，其不及者容有可至之時，而過去者未有回頭之期。若不以聖言經訓爲準則，而別用其心於新奇創開之論，則始者姑欲粗備一說，而及其用力之久，心路漸熟，喜意乍生，其先入者隱然爲主於內。然後時出而看先儒之論，則奪於賓主之勢，牽於常暫之分，意味此深而彼淡，義理此詳而彼略，路徑此熟而彼生。於是而其去取從違，一遵吾心之所安，以爲經訓之外不害自爲一義。甚則又以爲吾之所知，古人容有未到，凌駕矜負，無所不至也。區區妄見，偶及於此，幸乞鑑照。 首章雖無誠字，而天命率性全體是誠，至道不可離一轉，分明有誠底意。不離，非誠不能；致中和，非誠不能。 竊謂不可離者，此理之實也；中和者，實理之體用也。今以不離與致中和爲非誠不能，則是專以實心言，而非所以語夫實理自然之誠也。且道不可離者，言此道無時不然，非頃刻可離之物，非謂人著力而不離之也。今曰「不離非誠不能」，則非但說誠不著，恐非所以語夫道也。未知如何？ 愚意《中庸》首章有兩節，首言性道敎，是聖人事；道不可離以下，兼言學者事。若言性道敎三句而已，則學者不知所從入。故繼言道不可離一節，而以戒懼謹獨爲下工之要。 竊謂首言性道敎三者，只是平說道理有此名目，有此頭項。敎者雖是聖人事，然亦曰「品節此道者是敎也」云爾，非就聖人上說也。道不可離以下，就由敎入之學者而設。 朱子 論戒懼謹獨曰：「此因率性之道，以明由敎而入者，其始當如此。」論中和曰：「此推本天命之性，以明由敎而入者云云。」據此則可知矣。聖人無所事於用工，故亦不須言耳，致中和而極位育，乃其能事也。 朱子 說謹獨曰：「細微之事，乃他人所不聞而己所獨聞，是皆常情所忽，以爲可以欺天罔人不必謹，而不知其心之靈皎如日月。己旣知之，則其毫髮之間無所潛遁，又有甚於他人之知矣。」讀之，使人髮竪，眞若可以脩省者，而掩卷已無此意，其亦終爲小人之歸矣。所不聞、所獨聞之聞，不若知字之尤爲穩貼，如何？ 竊謂此一段語，有以仰窺觀省之工、兢惕之意，輒誦「軾輩將如何」之句，未知所以措躬也。兩聞字，章句作知，固爲穩貼，然於此則恐不若聞字之爲切。蓋戒懼，己不睹不聞之時也；謹獨，人不睹不聞而己所睹聞之時也。通論二章，專以睹聞二字爲眼目。故曰：「幽隱之間，他人所不見而己所獨見；細微之事，他人所不聞而己所獨聞。」其文意語勢，不得不對待。今若易聞以知，則恐語甚歇後，無照管、無收拾矣。未知如何？ 呂氏 「正惟虛心以求之，則庶乎見之云云」， 程子 深斥其說曰「云云」， 朱子 亦深攻 呂 說曰：「是又別以一心而求此一心，見此一心，豈不誤哉？」朱子 序文亦曰「心之虛靈一而已」，而又却喚人心道心作二者，何也？人心道心，自 大舜 立爲名目，而其實只是一心，二者之者字，與心字有間。然喚做二者於人心道心之下，便似有二心。至於必使道心常爲主而人心每聽命，則所謂人心，又似判有一心爲客爲命於物者矣，似非一心也。且察夫二者之察，是孰察之也？守其本心之守字，是孰守之也？必使道心之使字，是孰使之也？察與守與使，謂人察之守之使之，則非人自察之也，心察之也；非人自守之也，心守之也；非人使之也，心使之也。然則人心道心之外，別有一心能察能守能使也，是却有三心也。 竊謂此疑甚精，此義儘要商量。蓋理氣合而爲心，故其知覺發處，或從義理上去，或從形氣上去，此人心道心之名所以立。然亦不齊頭而偕發，幷轡而聯行，隨其所感而互有發見，則不害爲本體之一也。試就一事言之，如可怒之事，感而其知覺動焉， 〈卽所謂人心〉且姑置此念， 〈卽 程子 所謂遽忘其怒〉而以 〈卽 朱子 使字之意，不必費力看。〉心之本體權度， 〈卽所謂道心，所謂道心爲主。當此時，人心在姑置一邊，故無二心之病。〉審察 〈卽 朱子 察字之義〉其所發之怒或是或非、或過或不及。於是去其非而從其是，約其過不及而主乎中。 〈卽 朱子 守字之義，所謂人心聽命於道心。〉卽此一事之間，雖條緖多端，而其次第施措，只是一心之運用，但隨其地頭而異其名耳。 明道 《定性書》末端、 朱子 《答黃商伯》論未發已發處，說此意明甚，幸乞勘照。所引 程子 語，卽 朱子 觀心說，恐偶失契勘。 訓「致中和」之「致」曰「推而極之」，《或問》曰「用力推致云云」，章句去「用力」二字，以聖人無事於用力歟？ 竊謂此章皆爲由敎而入者設，故專說學者事，觀章句「自戒懼而約之」、「謹獨而精之」等語，可見。蓋推極二字，已有用力之意，聖人分上用不得也。 朱子 論赤子心已發之說曰：「孟子所指赤子之心，純一無僞者，乃因其發而後可見。若未發則純一無僞，又不足以名之。」未發時只是純而已，一與無僞，從克治上做去，故云歟？ 竊謂赤子之心，飢便啼、喜便笑，全是眞情，無一毫詐僞，故曰「純一無僞」。若未發則只是寂然不動，雖鬼神有不能窺其際者，純一無僞，亦不足以名之也。故 朱子 曰：「未發時，僞不僞皆不可見，不特赤子如此，大人亦如此。」今以純字爲可以名之，而一與無僞爲不可，則非 朱子 之意。且一則純也，無僞，又申言純一之義。今以一樣語，作兩截看，且以一與無僞爲從克治上做去，似非文義。未知如何？ 程子 「明鏡止水」之喩， 朱子 兼未發已發言之。愚意明鏡止水，似屬未發。到發時已動，却鏡照水流，於明止之義，些有未襯歟。 竊謂明鏡高懸，姸媸莫逃；止水無波，天雲交映。此明鏡止水之體用，不必以流照二字換却然後方爲已發之用也。斯義也， 退甫 嘗言之，極似簡明。未知執事以爲如何？ 程子 答 蘇氏 之問曰：「善觀者不如此，却於喜怒哀樂已發之際觀之。」朱子 謂「程子此語，語雖要切，而文意不能無斷續」，其義可得聞歟？ 竊謂 程子 之意，蓋謂未發之前，不可尋覓；只就已發之際，隨事觀省，不使有過與不及之差耳。此其語意非不深切，而但其文義簡短。前旣不言未發不可觀之意，而後又不言發後所以觀之術，驟而讀之，未易領其旨趣，故 朱子 云云。然《語類》有曰：「楊、呂諸公求之於未發之時，伊川又說於已發處觀，如是則全無放下底。今且四平著地放下，湛然無一毫思慮。及事物來時，隨宜應接，當喜則喜，當怒則怒。喜怒哀樂過了，此心湛然，還似未發時一般。若只於已發處觀，則是已發了，又去尋已發，展轉多了一層，却是反鑑。看來此語，只說聖人之止，如君止於仁、臣止於敬，是就事物上說理，却不曾說得未發時心。後來伊川亦自以爲未當云云。」據此則 朱子 以此段文義爲有可以商量矣。未知如何？ 訥丈 嘗曰：「《中庸》、《周易》，爲表裏之書。學者熟讀《中庸》，兼取《周易》玩占，則平居事皆得中，遇變免於刑戮。」此說如何？ 竊謂《易》、《庸》表裏，固當。然日用工夫，當精思審處，只看道理如何，莫問外來禍福利害。此便是素位而行，便是依乎中庸者。刑戮，固君子之所惡，然義所當蹈，有時而不必避；意外倘來，有時而不能免。苟盡其在我者，則亦無適而非中，亦所謂隨時以從道也。 孔子 語 南容，此是論人之法。若學者自以此爲心，則恐其所謂時中者易墮於占便宜、徇私欲矣。愚見如此，乞賜砭回。 朱子 不將三代以下君子小人，言某爲君子而中庸，某爲小人而無忌憚，淺陋不能無憾。若於國朝先輩，分等爲言則妄矣。若就中朝 明、 元 以上人物見於經史者爲言，是又格致之工也。 鶴峯 論人有君子無忌憚之說，君子亦有無忌憚者邪？君子而無忌憚，是別成一義於 子思 書之外，以中朝人物言之，亦有可擬者邪？ 茅翁 嘗謂 荷翁 曰：「天下事無無弊者，學問亦有弊。顯然爲惡底人，人皆惡而遠之，中實爲惡而外借儒術以文之者，人亦認爲學者，被他瞞過，是豈非學問之弊歟？」荷翁 曰：「君言亦有激而發。然此等人，是不曾學問之過，學問豈有弊歟？」茅翁 所謂「中實爲惡而外假儒術」者，隨處敗露，是亦惡人而已，《中庸》所謂「小人無忌憚」，與此有間。小人云者，不至顯然爲惡，特其氣質駁雜，多不正分數者便小人也。天下事多似是而非者，此等人氣質，偏於□，無實見得，而便把似是而非者爲是底，叫噪爭聒，有必勝之心者，是無忌憚。所謂君子而無忌憚者，這君子，其資才甚高，見識甚敏，於道雖行處疏而知處透，視世人循塗守轍者，不滿於其半眦。常有由今反古之心，而不知此般意思，正由學問未醇，有以坐之。遇事每欲人之從我，自高卑人，厭常好新，便是無忌憚邪？以弊端言之，小人之無忌憚，其弊反小；君子而無忌憚，其弊有不可勝言。以上文 朱子 說斷之，此君子是君子而處不得中者歟？以心學言之，其去小人，纔一間歟！ 竊謂小人之無忌憚者，蓋其用心不正，與君子之有德者不同，而行己恣肆，又與君子之戒懼者相反。今以駁雜不正分數爲小人，則與章句所謂「有小人之心」者不合；以似是而非者爲是而有必勝之心者爲無忌憚，則與章句所謂「肆欲妄行」者不同矣。蓋君子小人，其設心有善惡之殊，故其制行有敬肆之分，恐不可如是罪重而罰輕也。 金先生 君子無忌憚一轉語，未及承見，不敢臆爲之說。弊端大小，固如所論。然亦當原情定罪，不可一例勘斷，去小人纔一間，恐亦非君子恕人之論。蓋不可以本心之無他而不責其貽弊之罪，然亦不可以爲弊之大而不究其本情之故失。恐於此平心舒究，不使相掩，方是君子論人之法。若君子以之自治，則其心法之嚴，不得不如來諭之云耳。 荷翁 所以語 茅山 者，辭簡而義嚴，溫乎有德之言也。誦而味之，不覺遐起執鞭之願。然亦但說學問之無弊，而不言有時而或弊；但言無弊之不當廢，而不及乎雖有弊而不可廢也。學問固爲無弊，然聖賢因時制事，其跡有時而不同，故小人者往往竊以私濟其姦。此自是竊弄者之罪，干學問何事？食者有時而噎，然不可以追咎始爲飮食者，亦不可因此而閉口不食。但當細嚥而徐下咽耳，豈可預憂小人之盜弄而自廢其當爲之學？借使無此，彼小人者巧黠百端，豈無所藉以成其姦哉？ 小人之反中庸， 漢 之 胡廣， 唐 之 呂溫、 柳宗元 云云。 呂、 柳 事有認作中庸，如 胡公 語邪？ 竊謂 柳子厚 《祭呂溫文》曰：「宗元幼雖好學，晩未聞道，洎乎獲友君子，乃知適於中庸。削去邪雜，顯陳直正，而爲道不謬，兄實使然云云。」疑或指此。 「中庸之中，實兼中和之義」云者，以文義言，則當曰中庸之中；以文勢言，則當曰中庸之庸。上論庸和，而結處却言中，語勢不相包。且庸是平常之意，則平常非和邪？ 竊謂中庸之中，以不偏不倚無過不及而得名，故包得和義在其中。今以庸言和，雖似近之。然庸之爲義，亦貫未發已發而言，如曰「大本達道，皆是平常底道理」云爾。今只以訓和，則中與庸便相對而各自爲一理矣。 道之不明不行，分屬知愚賢不肖，《或問》論之詳矣。 〈止〉至於說賢者以刻意尙行，驚世駭俗，則恐欠十分著題。賢者品數不齊，有仁厚慈良者，有潔淸儉嗇者，而必以刻尙驚駭者爲言者，將言能行君子所不必行之義故然。然終似小偏，如何？ 竊謂賢者品數固不齊，然此就賢者過之處說，故以刻尙驚駭言之。仁厚慈良，近於中正；潔淸儉嗇，稍涉過底分數，而不若刻尙驚駭之甚。故就重處言之，語意不得不如是也。 第六章《集註》以執用兩端爲擇之審而行之至。 舜 無不中，無事於擇，而謂之擇者，何也？夫子以好問好察、隱惡揚善贊 舜 者，慮學者不識 舜 所以爲大知，借此爲辭，使學者知所用工，而 朱子 以擇之審爲解者，亦一串意思歟？ 竊謂 孟子 曰：「舜察於人倫。」又曰：「自耕稼陶漁，無非取於人以爲善。」此必有實事可指擬。蓋聖人生知安行，無所用力，然其舍己好問之心、樂善察邇之意，依然故在。若謂我已至聖而自任其睿智，則烏在其爲大智也？今曰「聖人無事於擇」，則非所以語夫 舜，而又曰「借此爲辭，姑使學者知所用工」，則又非所以語 孔子 也。蓋無事於擇者，只謂不如學者之用力推度，非全無猷爲，如 游氏 絶學無爲之說也。 孔子 亦因其實有是事而引之，以敎學者，非爲慮學者之不識夫 舜 而假借無實之辭以立論也。且曰「擇之審而行之至」，則無所用力之意，亦可以默識矣。與下文能擇能守者，其地位不同矣，亦何必深疑哉？ 〈《語類》，論此意甚明。〉 「於善之中，而執其兩端，量度以取中云云」，事有善而過中，或不及於中者，故執其兩端而用其中。似是善而過、善而不及之端，恐不必遠引東西厚薄千金萬金之說。 竊謂事有大小厚薄，而所謂中者亦隨而不同。如事之極大，則隨其大而應之；事之極小，則隨其小而應之，乃所謂中也。今遇事之合大者，而嫌其過於大，折其半而應之；事之合小者，而嫌其不及，倍其半而應之，則其所謂中者半上落下，不能爲十分盡善之道矣。東西千金之說，偶引一兩事，以發明此義，未知執事何惡於是而欲廢之也？ 天下、爵祿、白刃， 朱子 曰：「中庸便是三者之間，非是別有一箇道理。只於三者做得恰好處，便是中庸。」中庸便是三者之間云者，以三者似知仁勇故云歟？非是別有一箇道理云者，又專以三者爲中庸，三者豈中庸也哉？恰好云者，與 胡雲峯 所謂 管仲、 晨門、 召忽 相反者是已。然則 伊、 傅、 周、 召 之均天下， 閔子 之在 汶 上， 比干 之刳心，便是中庸，三者之外，更無中庸歟？ 竊謂中庸非是別有一箇道理，只是處得恰好，平常而不可易底便是。此三者，使其處得恰好，則便是中庸，如所引 伊、 周、 閔子、 比干 之類，是也。故謂此三者便是中庸則不可， 〈此賢知者過之〉而謂三者之外別有所謂中庸則不可；謂三者之處得恰好便是中庸則可，而謂三者之外更無中庸則不可。 〈中庸之道，無物不在，不可以限於三者也。〉 游氏 「其斯以爲舜則絶學無爲矣」之說、 楊氏 「有能斯有爲之者」等說， 朱子 謂 老、 佛 之餘緖。二子之說，未見全文，未詳其語意耳。 竊謂 游、 楊 之說，見於《或問》者，太略。然卽其語而究其意，蓋二氏皆於「中庸不可能」上，推演意思出來。故謂中庸之道，極於高遠而非學之所可到，出於自然而又無所事於學，如 孔子 所稱「其斯以爲舜乎」。玩味其語意，則地位峻絶，氣象從容，絶問學之工，而無作爲之跡也。 〈此 游氏 之意〉若以中庸爲可能底物，則必有爲之者。纔著爲字，便是涉乎人爲而違於道矣。只是循天下固有之理而行其所無事焉，夫何能之有哉？ 〈此 楊氏 之意〉 蓋其意欲極言中庸之難能，而曰「絶學無爲」，則 佛氏 捐書內照之餘也；曰「斯有爲之」，則 老氏 守雌無爲之緖也。 〈老、 佛 不必分，其語脈略相似，故云爾。〉夫子之所謂不可能者，蓋謂中庸之道，義理精微之極致，非如三者之資近而力勉者所可強而到也。且曰「擇乎中庸」，則未嘗絶學矣；曰「拳拳服膺」，則未嘗無爲矣。然擇之審而守之固，至於義精仁熟，則所謂中庸之不可能者，倏然而在我矣，非眞以爲不可能也。 「抑而強與」， 陳氏 謂學者之強也，下文四「強哉」，照應此句。 雲峯 胡氏 謂和不流，是說成德君子。參以二說， 子路 果造四強之域而足當成德之稱歟？ 子路 行行，已欠寬柔不報底氣象，其死 衛 難，却是死而不厭底事。 子路 僅得爲北方之強，而不足爲南方之強，則四強之強，恐著不得矣。所謂抑而強者，言非南北之強，而別有汝所謂強者，是學問未醇、氣質未盡變底強也。 竊謂 子路 好勇，而未必純於義理。故夫子告之以此，以抑而進之，言此四者汝之所當強也。若 子路 已造四強之域，則夫子何必告之以所已能？然因此而謂抑而強與者，別有所指，而非四強之謂，則恐有不然也。且以 子路 爲僅爲北方之強，則恐又未然。蓋其氣質行行，有近於袵革之勇，然見其告過則喜，共敝無憾，得升堂之褒，而起從我之歎，則其地位儘高，氣象儘好。死於 衛 難，只是擇義不精，不知食 輒 之祿爲非義。然亦守食焉不避之義而結纓一節，與易簀無甚優劣，則與北方之強徒尙氣任質全不識義理者，何可並日論邪？ 第十一章曰：「舜知也，顔淵仁也，子路勇也。」子路 之勇，不足與於三達德，章末四強哉，方是達德， 子路 特起語歟？ 竊謂四強，乃夫子之所以告 子路 而 子路 之所受用者，謂 子路 之勇，恐無不可也。 小註曰：「知仁勇三者，皆此性之德也。中庸之道，卽率性之謂者也云云。」性中只有箇仁義禮智，而信亦具於其間，爲性之德，而中庸，但拈出仁智於五者之中，又却添所無之勇字，立爲名目，何也？以五德言之，勇近於義，而不曰義而曰勇，豈以義屬陰，欠陽剛之義故歟？抑性中有仁義禮智信，又別有所謂勇者歟？ 竊謂 子思 立言本意，只就造道進德上說。故設此幾箇字，使人知所以擇守強勉之工，非就五性之中拈出而添加之也。蓋五性者，本具之理也；三德者，體道之工也。其曰仁知，亦就行爲上說耳。此 朱子 所謂「能」與「所能」之別，所指不同，地頭自別。然性無不該，衆理涵具，推而言之，勇亦豈是性外之物？ 潘氏 之說，亦自不妨，而因此欲就性中必求勇字，則恐又過矣。蓋勇固近於義，然謂「不曰義而曰勇，以義屬陰，而欠剛陽之德」，則不可。義者，只是裁制斷決而已，不可施於勉強進爲之工也。勇固不外於性，然謂「仁義禮智之外別有所謂勇」，則不可。仁義禮智，該盡一性之德，不容更有一理別立於四者之外也。大抵勇字，從用從力，是用力果敢底意思。其理則本乎性，而其質則屬乎氣，配以道義，則爲義理之勇；不配道義，則爲血氣之勇。若勇便是性，豈有配道義之理邪？觀上文論聖人處，曰「不賴勇而裕如」，則亦可見矣。 游氏 七聖皆迷之說，引用誠誕矣。異端家說，先儒取用甚多，如活潑是佛語， 程子 借用以明道體，則七聖之說，何不借用邪？ 竊謂活潑，借明道體之流行；雞抱卵，借明存心之節度，此等固無害。如七聖皆迷之云，則於文義無所當，於義理極有害。所謂聖人不知不能者，只言道體無窮，雖聖人容有不能盡爾，豈謂無方體、無思爲，如 莊氏 之所云哉？是則其所惡者，不在於引 莊氏，而在於其說之無稽也。 「天地之大，人猶有憾」，愚意亦謂聖人則或有所不知不能，至於天地，豈有所不足者乎？天地儘大而人自有憾。及見《或問》， 楊氏 已有此說。其言曰：「人雖有憾，而道固自若。」道者理也，天地之理，恐不以人之有憾而不自若，而 朱子 謂其失愈遠，然則眞有所不足歟？以天不能載、地不能覆、寒暑各殊，爲天地之偏。然自有陰陽高下定形，四時相推，此理也道也。元亨利貞，闕一則固偏，而亦能貞而復元，非偏也。 侯氏 所謂問禮問官之類， 朱子 收入於《章句》，未知禮與官果是至處歟？ 愚見以爲居室之道，愚夫婦之所知，至於化化生生之妙，聖人亦有所不知矣。所不能，如 孔氏 三世出妻之類。不然，何必以愚夫婦爲言而繼說聖人所不知不能邪？莫能破之破字，愚意破者劈而兩之之意。小云者，至理微妙之極處，如毛猶有倫，上天之載，無聲無臭，是歟。毛是小之極，而棘端刻猴者，猶可劈而兩之，其至小而甚於毛者，非人功所破之云邪？ 竊謂以聖人爲有不知不能，而天地爲無不足，則是判天地聖人爲二致，恐亦非義理。蓋此章極言道體之廣，小無內而大無外。其近者則人皆可知可能，而及其至，則聖人天地，亦容有所不盡處。今只曰「天地儘大而人自有憾」，則人見天地之儘大而何故有憾？其憾則必見其有不足處耳。 楊氏 以祁寒暑雨不易其節，爲人猶有憾，則此固非人之所憾處，而又謂「人猶有憾而道固自若」，則又烏在其天地之猶有不能也？蓋生成覆載皆道也，而天地不能兼之。寒暑災祥，往往不得其正，盲風怪雨，夏寒冬熱，不免小民之怨咨，則是氣化推行，天亦不柰他何，非不能而何？今以元貞之不偏爲言，則初非 朱子 之意，而反有近於 楊氏 之說矣。蓋道大無窮，故其粗淺處，聖人亦容有所不知。其引問禮問官，所以明道之至大，無所不在，非以禮與官便爲至處也。 至謂「夫婦化生之妙，聖人亦有所不知」，則亦恐有不然者。《易》之《歸妹》，著「永終知敝」之象，大傳垂「化醇構精」之訓，聖人之所以知化生之妙者蓋如此，於此而有不知，則非所以爲聖人矣。三世出妻，謂聖人之所不能者，固無不可。然以此章爲專就夫婦上說，則有不然。其言夫婦，蓋就居室至近處而言，如「愚夫愚婦，一能勝予」、「匹夫匹婦，不獲自盡」，豈皆取義於夫婦哉？且上言費隱之道，而却專就夫婦上說，則成甚文勢？成甚道理？其下天地有憾，鳶飛魚躍，皆無頓處矣。破字只是劈而兩之之義，然其引「毛猶有倫，無聲無臭」，則恐不然。 子思 之言毛者，取其雖小而亦有形爾，非全取其至小也。所謂無聲無臭者，亦統論道體之微妙，在此章則所謂費隱、所謂大小者，皆是也，不可專就語小莫破上說也。 聖人忠恕，以誠字仁字言之，忠之極處是誠，恕之極處是仁歟？ 竊謂 朱子 曰：「聖人之忠，則固誠之發也；聖人之恕，則固仁之施也。然曰忠曰恕，則見體用相因之意；曰誠曰仁，則皆該貫全體之謂，而無以見夫體用之全矣。」今當以此語斷是疑，未知如何？ 「在上不陵，在下不援」，愚意不援易，不陵難。不援，鄕黨自好者，或可以能之。若處隆赫之位，能不驕不陵，非素位君子，不能矣。 竊謂此因所遇各異，本不當論優劣。然處富易而處貧難，順境易而逆境難。鄕黨自好之不援，亦是平平可堪之事，若阨窮之甚，禍患之逼，轉觸捩覆，桎梏箠楚，則當此時，苟有攀援之勢，能不引手開口者鮮矣。縱不太作形跡，心裏泰然，全無恨憾之意否？此則又有甚於處富不陵者之事順而勢易。故 程子 曰：「學者學處患難，富貴榮達，卽不須學。」亦此意也。 居易以俟命，是君子事。然所謂易，是至不易，何如可以至於易邪？ 竊謂患難貧富，卽晝夜寒暑之道也。君子一夷險、齊憂樂，故所處者皆平常而無艱險。然其所以至此則無他道焉。格致硏究而極明理之工；祇愼畏懼而嚴持身之法。懲窒遷改之工，不懈於日用；修省動忍之方，益篤於造次。養氣而配道義，則足以無懼；樂道而忘勢利，則足以無求。經歷之久，則所存者益熟；操慮之深，則所守者益固。一切患難憂戚、死生貧富，皆無足以動其豪髮，而我乃各隨其分而應之，其所居豈不平常而易順哉？但自他人觀之，則見其甚難而極苦耳。 「父母其順矣乎」，順，解作安樂之矣。樂字，於順字微似侵一位，何則？樂則猶有心，順則都無事，如何？ 竊謂樂字，不必手舞足蹈然後爲樂，只安處便是樂。且上文旣說「和樂且湛，樂爾妻孥」，則父母獨無樂底意思乎？此等處，且當依見成說，玩味尋繹，恐不必如此費力看也。且愛說有心無心，亦恐有病。心只是活物，不可都無思慮，都無作爲，但當無邪思妄爲耳。此儒釋所分界處，幸乞垂照如何？ 鬼神章，是說天地陰陽屈伸之妙。若人鬼則與此不同，而却說祭祀事於此章，恐硬。然此則 陳氏 已言之。其曰「使天下之人」之「使」字，尤所未曉。祭祀是子孫不忍之意，豈祖考精神使之然歟？使字之義，分明指敎。 竊謂人鬼亦是天地陰陽屈伸之氣，非別有一鬼也。蓋祖考之所以爲祖考，亦得是天地之氣以生，而及其亡也，則其所具之氣，已化而無有。然其傳於子孫者，日生生而不息。子孫以其所受於祖考之精神而致其誠敬，則精交氣感，必有昭著發見於上而不可掩者。然則卽此人鬼渾同是天地陰陽屈伸之妙，未見其有硬於此章之義也。使字之義，當於發見昭著處體認取，不成全無是理，而但以子孫不忍之故，虛作此無實之禮也。未知如是看如何？ 朱子 說悽愴之義，引《漢書》「神君至，其風颯然」以明之。某之無狀，於祭祀之際，未嘗以自家精神感召先靈，無怪乎其不我降顧，而孝子孝孫之盡誠致神者，果有颯然之異歟？ 竊謂 朱子 曰：「祖孫只一氣，極其誠敬，自然相感。」又曰：「其子孫未絶，此氣接續亦未絶。」蓋人死其氣固散，然亦不應頓盡，其亡以漸，而又復復以招魂，主以依神，其未盡散之餘氣，得以接住依附。子孫又其精神氣脈之所寓，當祭祀之時，致誠專精，以飮食血肉之屬，承藉其氣，而灌酒焫蕭，求諸陰陽，則其已屈之氣，爲其所感召而有洋洋來伸之理，其精爽必有昭著於上者。所謂昭明、焄蒿、悽愴，所以形容其洋洋發見之意，實有是理而非虛語也。 語錄論鬼神事，如 伯有、 彭生，是寃結不解作怪之類。若人氣至則生，氣散則死，常理也。何嘗見 堯、 舜 做鬼來云云。人之死者無做鬼來之理，其歆格者，由子孫一氣之感，非子孫蓄誠相感，則宜無異事。而有一童子墜木，木近廟，廟中有撲激聲，開廟審之，則童子之母主脫櫝，墮在窓底，是其精神驚動，效異如此。此非童子有心，而其母之靈相感如此，何也？ 竊謂此當與上所論參看。蓋主以依神，其氣未散，而子孫又一氣相關。猝有慘禍當前，自然感得神靈，往往有異應，於此尤見其精爽功效處。然亦不必每事盡然耳。 「神之格思，不可度思，矧可射思」，眞聖人語。先言格思，又不敢遽言可度，而曰不可度。又下「矧」字於「可射」之上，始示可必之意，而旋示不可必之意；旣示不可必之意，而又以不可必可必兩意結之。置先靈於依俙彷彿之間，不敢質言其有，而有之意自著；又不敢質言其無，而無之意自見，若無若有，怳惚難狀。嗚呼！爲此詩者，其知鬼神乎！ 竊謂此一段，善說出鬼神情狀，善形容聖人氣象。但說得似涉委曲，有不自在之病，未知如何？ 「父作」、「子述」，是 王季 作而 武王 述之。作指有志翦 商，肇基王迹之謂，此 王季 之謂也；述指纘緖繼志，奉辭致討之謂，此 武王 之謂也。 文王 則處父子之間，服事 有殷，樂天聽命，旣無肇基之憂，又無致討之憂，則無憂者莫如 文王 也。《語類》有曰「文王待自下落來」，恐不識 文王 心。心有所待則便經營，經營則便是有憂。文王處 商、 周 之際，只是無心，無心故無憂耳。若夫君子有終身之憂，望道未見之憂，以此言之，則 堯、 舜、 禹、 湯、 文、 武、 周、 孔，均之有憂，非 文王 獨無憂。《易》曰：「作易者其有憂患乎！」其當 商 之季、 周 之興邪？此指 文王 也。獨於天命之際，他祖子孫三世，祖與孫有憂，而 文王 獨無憂。其唯之唯，是就他三代說。註家以 瞽、 鯀、 朱 均爲言，而曰：「堯、舜俱有憂，而文王獨無憂。」是以父子賢不肖言之，於義恐未精矣。如何？ 竊謂無憂二字，註家說極淺，今此看破極有力。然說得 文王 無憂處，恐有未盡然者。蓋 周 自 公劉、 太王，肇基王迹，至 文王 則王業垂成，天意將歸，有天下三分之二。使有一毫自利之心，取天下猶反手也，而服事 有殷，盡其臣人之節，此所以爲至德也。然四十國來歸則受之， 虞、 芮 質成則受之，所有天下三分之二，皆叛 商 背君之人也，而皆受而不辭。蓋其意固無心於伐 商 代王，而天命自歸，人心自來，則亦無必辭之理。《語類》所謂待字，微有痕迹，然其大意則固善形容矣。故 朱子 曰：「文王若無心於天下，卽三分之二，亦不有矣。」又曰：「文王固高於武王，而泰伯又高於文王。」可謂得 文王 心事矣。又曰：「文王自公劉、大王積功累仁，至於文王，適當天運恰好處，所以言無憂云云。」可謂得無憂本旨矣。未知如此看如何？ 「自期以下，諸矦絶、大夫降」，以貴賤言之耳。聞下鄕一先輩，著庶叔父母降服之禮，似依此立例。其書雖不傳，不可以爲法，而此事或不至大段無謂歟？ 竊謂此禮是非，姑未可知。然大夫降，自是 周 制，今不見行，而獨於嫡庶用此例，恐非 朱子 不用 殷 祔之意。禮疑從厚，恐未至大失也。如何如何？ 宗廟條，凡廟主在本廟室中皆東向，及其祫于太廟室中，則惟太祖東向自如，羣昭列於北牖下南向，羣穆列於南牖下北向。南向者，取其向明而謂之昭；北向者，取其向幽而謂之穆，此說恐未安。立名之義，當取久遠經常者爲之，向明向幽，特祫祭一時之位，必不以此立義。本廟之制，又皆東向，則與向陰之說相背，不可爲訓也。 新安 陳氏 謂「昭在左爲陽，穆在右爲陰」之說，大煞分明，如何？且天子生而南面，其廟主似皆向南而皆東向者，何也？ 竊謂兩說皆存，方似兼備。然以左右爲陰陽，以陰陽爲幽明，展轉取義，頗涉迂晦。或者行祫之日，見其有向明向幽之義，以昭穆稱之，而因以爲在廟時通號，亦未可知耳。生死異向，恐生取向明之義，死取居尊之意，神道以西爲上故也。未知如此看亦得否？ 宗廟位數，說者多是 劉歆， 朱子 亦以爲然云云。我國士大夫，皆祭四代，則已失大夫三廟之制，而其有不遷之主者，又祭五世，曰「以不遷之主而祧高祖，則非國家許置不遷位之義」。皆祭五代，則便五廟也。然則天子法當立九廟，諸矦法當立七廟歟？ 竊謂古者廟各異宮，故祭三代者，不別立高祖廟，祭時旋設位，訖而除之。 程、 朱 旣以高祖有服不可不祭，而今廟不異宮，排安四位於一室之內，恐不可以此爲失三廟之制也。不遷位一節，實有難處。曾見 沙溪 說，高祖當祧，安別廟以避祭五之嫌，而 旅軒先生 謂不遷位不當在四代之數，恐當從此說也。如何？ 社則自矦國以至於庶人，各有社，上下可通行也。社旣祭后土，則庶人之社，皆祭后土歟？所謂里中社、雞豚社，皆爲祭地而設歟？ 竊謂《記ㆍ月令》「仲春擇元日命民社」，《郊特牲》曰「唯爲社事單出里」，據此則古者里各有社，以祭其土之神。後世其禮遂廢，而里社之名猶存。意或古者祭社之日，一里之人，盡出給事，因以所祭之餘，飮食醉飽，故後世鄰里聚會相與燕飮之所，亦通謂之社。至如所謂白蓮社，則又以其往來修好而名，豈亦其遺意歟？ 〈按 唐 高祖 九年初，令州縣祀社稷，士民里閈，亦相從立社，各伸祈報，用洽鄕黨之歡。〉 「故君子不可以不脩身」，卽上接「禮所生也」之下，則「不可以不知人」之「人」字，似與「仁者人也」之「人」字相應，何則？孝弟是仁之一事，然爲仁必自孝弟始，則仁莫大於孝親。仁不過盡人道，則人道莫切於事親，其曰「思事親，不可以不知人」者，謂仁者人也，思事親，不可不先知人道也。道原於天，欲知人道，不可以不知天理，是先說率性，而推原天命之意。章句所云「欲盡親親之仁，必由尊賢之義」者，似欠襯貼，其解知天亦然。 竊謂上言「爲政在人」、「仁者人也」二節，而以「故君子不可以不修身」承之，則是通結二章之意，非專接「禮所生也」之下也。且此章以身親人天對待立說，於此獨以人道言之，則是使得人字虛而不與身親者對矣。且上文所謂人也者，指人身具此生理者而言，亦非泛言爲人之道也。夫人道天理，只是一事。故知人道，便是知天理，無階級、無次第、無工夫。 孟子 曰「知其性則知天矣」，下一「則」字，可見其義。今曰「思知人道，不可以不知天理」，則是人道之外，別有所謂天理者，而必藉知天之工，以爲悟道之階也。故此人字，作人物之人字，然後上與身親者對，而下與知天者通矣。 「三知、三行」，《或問》說「困知」、「勉行」，曰：「昬蔽駁雜，天理幾亡，而後能反之者也。」《章句》曰：「知恥非勇，然足以起懦。」其小註， 朱子 引「舜人我亦人」，是知恥事。然則知恥，其 顔子 事，而纔近於勇，而不及於昬蔽駁雜者歟？《章句》、《或問》，似相矛盾，何也？ 竊謂 朱子 所引 孟子 說「舜人也，我亦人也，舜爲法於天下，我猶未免爲鄕人云云」，此與 顔子 所稱「舜何人我何人云云」者，文義懸絶，地位不同，或執事偶失契勘也。知恥固勝於昬蔽駁雜者，然但知不善之可恥，而不及乎眞知而爲己有，則與天理幾亡而能反之者，其虛實固不同矣。《章句》、《或問》，未見其矛盾，未知如何？ 「體羣臣」之「體」字，無乃「禮」之誤歟？下「士之報禮重」之「禮」字，尤似有力。以區區蔑裂之見，生疑於《章句》已妄矣，而又敢生疑於經文，則誠妄之妄矣。然老境看書，一字不敢放過，曲生意見，有懷無隱，或原其求解之心而恕其僭妄之罪邪？ 竊謂此一條，尤不敢聞命。大抵聖訓至嚴，義理至重，且當依印行本誦讀，遵見成說，思量反復，體驗久久，自有融會處。借使終未信及，他處道理尙多，一生知不盡，一生行不窮，我乃俛首企及之不暇，豈有心情暇作閒言語、賸思慮邪？竊恐無益於事，而所以害夫守經信古之義則甚大，未知如何？唐突求敎，語涉僭易。然前已屢蒙寬恕，許貢狂妄，今不敢有懷不盡，自阻於好問之下，伏乞鑑照。 《或問》說「不信乎朋友，不獲乎上」之義，曰「不信乎友，則志行不孚，而名譽不聞，故上不見知云」者，恐非本旨。大抵此段上兩節，似不襯貼。愚竊以爲上下之間，情志相孚，然後可以相獲。情志之孚，以有誠，朋友有信者，故曰：「不信乎朋友，不獲乎上。」信於朋友者，又非然諾詡翕者之所能，必其人孝謹，然後能之，故以順親爲信於友之本。名譽是外物，誠信不孚，則雖名譽日聞，而上不之信， 季布 之於 文帝 也。 竊謂此章文法，皆上因乎下，故其用工處，皆在下句，而上一節，皆爲效應。志行不孚，名譽不聞，皆就信朋友上說，故其語勢如此。志行孚於友，則其獲於上者，亦此孚信，是 朱子 之意，已包得執事之說矣。名譽之聞，如夫子所謂「在家必達，在邦必達」者，自古國家用人以物論人望者亦何限？恐不可謂無此理也。 讀 李星湖 《家禮疾書》 以所後父爲義服，自《開元禮》始。今世或子是繼後，又或父是出後者，爲其子皆不服斬。問之則曰：「旣是繼後，則乃正而不體，非嫡子之例也，故不爲其子斬。」而卒乃以《家禮》義服爲證。愚按其說出於 孔穎達 《禮疏》，談經豈不難哉？爲父三升衰，爲母四升衰，禮也。斬衰之義服三升半，齊衰之義服六升。今旣爲其子而制服，與親父有別，已是大駭，而爲世叔父母正服五升，亦禮也。出而爲世叔父母之後者，反降五升正服，而爲六升義服，似無此理。子旣如此，則父亦當相報如此。兄弟之子，亦正服五升，以兄弟之子爲子而反降在六升，不得視不爲後者，寧有是乎？《家禮》之文，不過因《書儀》而未及改正者也。《禮疏》所謂「養他子爲後」者，分明出於《開元禮》養子爲後之文，而本指異姓而言。不然，三禮文字，豈復有養子養父之稱乎？彼出後之禮，爲宗也，非爲養也。目之以養已涉鄙俚，固不可以繼後當之也。 魏、 晉 以後四孤之論，諸儒異說。至 庾蔚之 曰：「己族無所取後而養他子者，與父命後人何異？」此又《唐典》之所由本，而 孔氏 參混於註經文字，至使後人錯看，不得敍其天倫，可勝歎哉？ 今之議所後長子之服者，每以正而不體、養他子爲後不得三年之說爲證，然終覺有未安者。 星湖 所論，極有證據，足以破世俗流傳之誤。且有一說焉，父之爲長子三年，將以繼體而傳祖重也。夫旣繼體傳重而其服之也，徒以己出與否，而異斬齊之制，則是所生之恩反重，而繼體之義隱，傳祖之禮輕矣，恐其不然也。當詢于禮家，姑識之。 論追後成服行練祥之疑 己巳 遠遊子在外，聞喪有先後，則追行練祥。 朱子 曰：「親喪，兄弟先滿者先除，後滿者後除，以在外聞喪有先後。」○《答曾無疑書》曰：「令兄喪期，於禮聞訃便合成服。當時自是成服太晩，固已失之於前。然在今日祥練之禮，却當計成服之日，至今月日實數爲節。但其間忌日，却須別設祭奠，始盡人情耳。」按上一條，卽在外聞喪有早晩而異先後除者也。下條，謂聞訃便合成服，則是旣聞喪，而或有故未卽成服，如今人之爲，故責其太晩而失之於前，不可以遠遊聞喪在後而追服者當之也。此書，曲折明備，情文周備，當爲處變者之三尺也。 雖有故不卽成服，而被髮哭擗，服深衣行素，已盡初喪節次。 《儀禮經傳ㆍ奔喪》：「聞親喪，哭、易服、遂行，入門再變服，後四日成服。」按奔喪者哭踊易服，與在家者無異。然其變除之節，當以到家成服之日爲準，不可以哭踊易服之故，只計聞喪之日也。在家久未成服者，亦當倣此。 喪服圖式，始死變服，十五升白布深衣扱上衽。○ 崔氏 變制：「自始死至成服，白布深衣不改。」又曰：「齊衰以下，其服皆白布深衣。」○《喪服》：「公子爲其母，練冠麻衣，其妻麻衣。」〈註：「麻衣者，如小功布深衣。」○小功布，卽十五升。〉 按深衣，只是承衰之中衣。古者居心喪行弔，皆用是服，豈可以此而當受服乎？ 不以忌日除服，追行練祥，極未安，情理尤罔極。 《喪服小記》：「練筮日。」○《曲禮》：「喪事先遠日。」《疏》：「喪事葬與練祥，是奪哀之意也，非孝子之所欲。但制不獲已，故先從遠日而起，示不宜急，微伸孝心也。」○《喪大記》：「大夫士，父母之喪，旣練而歸，朔日忌日，則歸哭于宗室。」〈註：「忌日，死日也。宗室，適子家殯宮也。禮，命士以上父子異宮。」〉○《家禮ㆍ小祥》註：「古者卜日而祭，今止用初忌，以從簡易。」按古者卜日之法，忌日雖在初旬，而先從下旬而卜得吉，則行練祥於下旬。 朱子 特以從簡而用忌日耳。今不幸而追行者，雖不用忌日，初無未安之義。又况 朱子 特許別設祭奠以盡人情，則亦何有於尤罔極哉？抑又聞禮疑從厚，昔公子 傅 爲其母，請數月之喪， 孟子 曰：「雖加一日，愈於已。」中月而禫， 朱子 以 王肅 說爲是，而猶從 鄭 註。今追行而不是也，猶不害其爲厚。使其不追行而非也，又不幾於薄乎？於此可以知所擇矣。 《雜記》：「如三年之喪旣顈，其練祥皆行。」〈註：「今之喪，旣服顈爲前三年者，變除而練祥祭也。顈，草名，無葛之鄕，去麻用顈。」〉○「父母之喪將祭而昆弟死，旣殯而祭，如同宮，則雖臣妾，葬而後祭。」〈註：「將祭，謂大小祥祭也。」〉○《曾子問》曰：「大夫士有私喪可以除之矣，而有君服焉，其除之也如之何？孔子曰：『有君喪服於身，不敢私服，又何除焉？』於是乎有過時而不除也，君之喪服除而後殷祭，禮也。」〈疏：「初乃爲臣有君服，不敢爲親私祭。若君服除後，乃可爲親行私喪二祥之祭，以伸孝心也。庾蔚之云：『今月除君服，明月可小祥，又明月可大祥。若未有君服之前，私服已小祥者，除君服後，但大祥而已。』」〉○《喪服小記》：「三年而後葬者，必再祭，其祭之間，不同時而除喪。」〈註：「孝子以事故，不得治葬，中間練祥時月，以尸柩尙存，不可除服。今葬畢，必擧練祥祭。但此二祭，仍作兩次擧行，如此月練祭，次月大祥。」〉 按喪禮有常有變，四日而成服，三月而葬，朞而練，再朞而祥，其常也。或有不幸而迫於事故，不能盡如其常，則其所處者不得不出於變。如踰時而不葬，則必葬而後除服；踰朞而不能行練，則必追而練；踰再朞而不能大祥，則亦追而祥。夫葬與練祥，皆有一定之期，而葬不能常則練或退，練不能常則祥或退。今成服不能常，而必欲膠守祥練之期而不可移，未知其果合於處變之權矣乎？ 葉味道 問：「賤婦喪母，旣葬卒哭而歸。繼看《喪大記》曰：『喪父母，旣練而歸。』賀雖令反終其月數，而誤歸之月，不知尙可補塡乎？」朱子 曰：「補塡，如今追服意，亦近厚。」按 葉 妻歸遭母喪，旣行成服之節，特以未練經還，不滿居喪之月，而欲補塡其實數。 朱子 猶許其近厚，則今衰絰未成，遽離喪次，時月屢更之後，始乃追成喪制，則表貌之飾，至是而始備。其前月日，便同初喪，當處以未成服之前，豈可以深衣哭素而足其數也？ 鄭寒岡 答人書曰：「大功以下，當以月數。喪在晦時，成服於開初，則恐當以成服計月數，當盡其月數，以後月朔日釋服。」按大功之親，猶不計始死，而必準成服實數，則以親喪之重而徒以被髮哭泣深衣之故，諉以行喪已久而不追盡成服之月日乎？且被髮哭泣深衣足以當行喪之節，則持此而可以行練祥，何必追成於過時之後？旣已追成，則未滿月數而旋除，果無慊於孝子之心乎？或不幸而過五六月或八九月，又或在練月，或在練月之後，則亦將旋成而旋除，或未受服而直行練乎？ 夫四日而成服，取「生與來日」之義，自 周公 以來，未之或改也。今人家容易蹉過，致有種種窒礙。今擬勿拘事故，勿避疫癘，必以大斂之明日成服，然後方合情禮，而免於後日之難處耳。主人若遘疾而未能服喪，則柰何？曰：「禮『子幼則以衰抱之人爲之拜』，主人有病而不能自強，則使人扶之，可也。」古今禮書如《儀禮》、《通典》、《開元》等禮，其中變節，無所不有，獨無追後成服一段，可知此是鄕俗之末失也。然則其或不察而行練於初忌，則大祥之爲之也，當如何？曰：「是其旣往者，固不可得而復追，方來者，猶或可以善補。」昔 宋 寧宗 初，天子用漆紗淺黃服，羣臣已易月而無服。 朱子 上箚，以爲「旣往之失，不及追改，將來啓殯發引，當復用初喪之服云云」。 伯魚 喪出母，期而猶哭， 孔子 聞之，曰：「噫！其甚矣。」伯魚 遂除之。 子路 有姊之喪，可以除之矣而不除也， 孔子 曰：「先王制禮，行道之人，不忍也。」子路 遂除之。夫失於前而追於後，君子之善補過者也。亦不害爲，雖加一日而愈於已者，在斷然行之如何耳。 練祥則可追行矣，禫則柰何？曰：「按《喪服小記》：『三年而后葬者，必再祭。』註：『已祥則除，不禫。』疏曰：『以經直云必再祭，故知不禫。禫者，本爲恩念情深，不忍頓除，故有禫。今旣三年始葬，哀情已極，故不禫也。』《開元禮》：『父母之喪，周而葬者，以葬之後月小祥，其大祥則依再周之禮，禫亦如之。若再周而後葬者，以葬之後月練，又後月大祥，祥而卽吉，無復禫矣。其未再周葬者，以二十五月練，二十六月祥，二十七月禫。』註：『禫一月者，終二十七月之數。』今以此而緜蕝焉，其或可也。」〈朱子 《答曾無疑》，亦言祥練而不及禫。〉 追行大祥，而與禫月偶同，則行祥於是月，而禫於月中，以應古者中月之制，不亦爲從厚乎？曰：「此王肅說也，而朱子是之，則從之固好。但練而祔，孔子旣善殷，而朱子以虞卒哭，皆用周禮，而祔獨行殷，爲未安。今練祥禫之異月而祭，尙矣。《開元禮》『未再周葬者，二十六月祥，二十七月禫，〈以終二十七月之數〉再周而葬者，祥而卽吉，無復禫』，〈假如二十五月葬，則二十六月練，二十七月祥，可以行禫於月中而猶不許。〉與其創起而犯汰哉之譏，恐不若守經信古之爲寡過也。」論 李學甫、 李景顔 論心性未發已發 壬午 性者心之理，情者性之動，而心者性情之主也。性之靜也而盛貯該載，則存乎心；情之動焉而敷施運用，則在於心。然則其所發者，性情之理，而能發者，心之靈也。性非心則不能以自發，故言性之發未發，而心固在其中；心非性則無因而爲動，故言心之發未發，而性亦包攝在這裏。如《中庸》之論中和，以性情言，而其發動之機，則固心也； 程子 之論寂感，以心言，而其所具之理，則卽性也。 〈程子 以寂感論中和〉 景顔 謂「管攝者心，而發動底性，已發未發，不可專以心言」，亦自無病，但語意之間，或少圓活兼包之味耳。 學甫 以爲謂「性情不可以動靜言，固不可謂性情之動靜由於心之主宰」，於義無害則固好，但謂凡言未發已發，雖以性情，而實主心而言，則恐未穩。夫未發已發之論，肇於《中庸》，而直以性情之德言，曷嘗有心字來？今謂《中庸》之言主心而言可乎？ 朱先生 論此義不啻多矣，或就心而言，或就性情而言。蓋心與性，一而二，二而一。故渾涵之中，自有界辨；分別之際，亦不破碎，不可太開成兩段也。 所引《樂記》程子 論，亦有商量。感物而知，知者，固心也，而上文以靜爲天性，而動爲性之欲，則不專以動靜爲心也。觸其形而動於中，感觸者雖心也，而其中之動焉者，卽性發而爲情也。今以中爲指心而言，則是心發而爲情也而可乎？大抵兩家之說，不甚相遠，勿專主一邊，會通而合於一，更就自家心性，密加涵養省察之功，久久自有默然契悟處，不可專靠講說以爲究竟也。 讀《宋史》 留正、 趙汝愚 去就。 留、 趙 二公，皆 宋 之賢宰相也，而建儲之議，意竟不合， 留公 全辭退之節， 趙公 樹定策之業。蓋其恩義有親疏之分，是以其所處有去就之異。然惜乎世之論者，徒得其處地之不同，而不究其議論之源委；徒喜夫後日之有成功，而不復問其行事之有是非也。 方 壽皇 上賓、 光宗 寢疾之日，國無儲貳，中外洶懼，建嗣監撫之請，固不可一日而暫緩者。 留公 之反復陳奏，必欲得請而後已者，亦可謂深得大臣扶危鎭國之道矣。爲 趙公 者亟宜協心共力，密贊此謀，豫定國本，庶幾得以維繫人心，鞏固國脈，而及其君疾維幾，終不可得以視事，然後徐議內禪之計，蓋亦未爲晩也。今建儲之議，尙未準旨，而乃反陰謀密計，急急欲爲禪位之地，此其用心非不忠，而或失於時措之宜；計慮非不至，而未盡乎義理之正。使其禪位之說，一發於口，而太后猶豫，大臣持難，徘徊等待之間，安知無伺釁逞兇之徒以一言媒孼於帝前，則不知 趙公 將何辭以自解也？特以 趙公 之意全出於爲國懇眷之誠，是以事克有濟，而卒成定策之功，此正賴祖宗之靈，而亦 趙公 之幸耳。 留公 一旣不合，則便長慮却顧，逡巡辭避，以無處於危疑嫌亂之地者，可謂能潔去就之道矣。蓋事旣合義，則雖異姓之卿，而有不得辭，若不當理，則不可以貴戚之故而容易擅便。故 留、 趙 之事，當論其意議之當否，而不必論其恩義之親疏也。 金 張柔 爲 元 兵所執，歎曰：「忠孝不兩立，姑爲二親屈。」遂降。 父子之恩、君臣之義，此固天經地義，出於人心之本然，而無內外輕重之分。然或有不幸遭罹倫常之變，而君臣父子不可以兩全其恩義，則君子之所以處乎其間者，亦不能無斟酌從違之道焉。惟其理明義精，無一毫私邪之意雜乎其間，然後可以與語於此。如其不然，則倉卒應酬之間，必無以當乎義理之本然，雖或幸有濟焉，是亦不免於一己有爲之私，而反或得罪於倫理忠孝之天也。 金 右都監 張柔 爲 元 兵所執，脅使附己，而 柔 乃廷叱不屈，以示偸生屈身之爲非義，則庶乎其有聞於君臣之道矣。及其 元 兵質囚二親，以備他日之虞，則 柔 乃歎其忠孝之難幷，而屈己以保二親之命，其亦庶乎能全父子之恩者矣。此其處心用意，非不周至，然惜其不能深究從違輕重之道，而反出於一時有爲之心也。 柔 之委質於 金 久矣，爵位非不高矣，俸祿非不多矣。渠亦自知其受國厚恩而不可孤也，則當社稷顚覆之日，誼不可全顧父子之恩，雖糜身碎首，塗泥於鋒鏑之下，亦不害其爲忠孝之人也。旣不辦此，而 元 乃囚其二親於毳幕雪窖之中，以身之向背爲二親存亡之階，則 柔 於是乎當何以處之？力盡運去，旣無以報效於其君，而徒守區區殉國之節，坐視父母爲俎上之肉，則是不過爲匹夫溝瀆之忠，而退不得爲全孝之子矣。此 柔 所以抆淚悲思，徘徊前却，不得不爲此偸生活親之計。然 元 之囚其二親也，特以其潰卒之稍集，而 柔 有勇猛之才，釋而不治，恐貽異時意外之變，欲以二親爲一時餌柔之計。 爲 柔 者若能謝罷來卒，斂韜鋒刃，憂愁廢伏，傭丐鉗髡，自處以亡國之一俘，則 元 亦何讎於二親而必置之死地哉？今旣不能出此，而顧乃以其 金朝 北面之身，忘羞忍恥，不憚投活於仇讎之庭，而乃曰「吾姑爲二親屈也」，則夫忠孝同門，恩義一理，虧乎忠者，固不能純乎孝，而未有能全於恩而不能盡其義者也。是其急於全生偸活，以苟一時之利，而特畏夫公議，藉口二親，以爲自解之計，其設心爲己，外矣。 使其投屈之意全出於爲親之誠，而其忠君愛國之心，固自在也，則宜其在 元 之日，茹哀飮泣，含咎忍忿，以存其迫不得已之意，然後庶幾得以陰謝背君不忠之罪。而顧乃不勝其貪位戀祿之心，售才逞智，頤指氣使，不過二年，反戈倒戟，以向昔時臣事之國而掠縣擒將，如入無人之境。自食其前日受恩怒叱之言，而不自愧也，則不知是亦出於爲親之意而不得已乎？故曰：「柔之所爲，全出於一己有爲之私，而失其天理民彝本然之心者也。」柔 虜人也，本不足道，而顧忠孝之道，無間於夷夏，故論列之如此。