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丙午年 五月十有一日

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德村集 (梁得中)
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德村集 (梁得中)/卷八
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1806年;梁得中
Nation
朝鮮典籍
書 答 崔伯謙 道鳴 人心道心說因稟質函丈 己丑○ 伯謙 襄陽 人， 關東 大儒也。以其所爲理氣四七辨一篇，稟達於函丈，欲得折衷之誨，函丈遞與得中，使之辨說以答之。故謹草呈于函丈，因以爲講質之地。 所論大槪得之。然於語意之間，或有未穩。玆敢依下敎之意，略有辨說如左。 「以道心爲不揜於形氣，人心爲揜於形氣」一段，似未安。道心之發，直原性命，不犯形氣，初不可以不揜言也，旣發之後，有不能直遂其正者，是爲形氣所揜也。人心之發，自是生於形氣，揜之一字，著不可得，道心無以宰之，則反有揜於道心耳。 夫旣有耳目口鼻四肢之體，則不得不有欲聲、欲色、欲味、欲臭、欲安逸之心，所謂「上知之不能無」者也。但旣是我之所獨，故無以宰之，則每向私一邊引將去，以有無限不好事。而道心之不能直遂其情者，亦由於爲其所揜也，此人心之所以爲危，而道心之微亦以此也。若曰「道心之發，不爲形氣所揜，則可以直遂其性命之正，一爲形氣所揜，則不能直遂其性命之正。人心之發，聽命於道心，則爲中節之善，不聽命於道心，則不中節而流於惡」云則可矣，而今乃直以不揜於形氣爲道心，揜於形氣爲人心，則無乃下語之未精乎？ 「朱子之說，沿流而言，栗谷之說，推本而言」一段，亦似未安。 朱子 之說，蓋曰「一般知覺之中，有原於性命，有生於形氣者」，亦曰「或原於性命，或生於形氣，而其爲知覺則一也」云爾。 栗谷 之說，蓋曰「一般知覺之中，有原於性命，生於形氣者，而其發之者同一氣也，所以發者同一理也」云爾，此則爲 退溪 互發之論而言也。 朱子 之言，主心而言， 栗谷 之言，主理氣而言，所指各殊，初不可以沿流推本言也。又不可將 朱子 說首尾，分作本末異同看，分作第一層第二層看也。後人之異論，自是所見之差，非因誤見此註而然，如何？ 氣之流行對待之說，亦似未安。如春夏秋冬之循環不窮者，謂氣之流行，上下四方之各有定位者，謂之對待，流行對待，均是陰陽五行之氣也。流行者，陰陽五行之氣流行於春夏秋冬之運也，所謂「一動一靜，互爲其根」者也。對待者，陰陽五行之氣對待於上下四方之位也，所謂「分陰分陽，兩儀立焉」者也。對待云者，相對而立，相待而成也。流行之中，自有配偶之合，此造化之妙也。 今以屈伸消長爲流行，以水火金木爲對待，而以形未著形已成分屬，則非所謂流行對待之說也，不過指方流行已成形者言之爾。以成形謂之對待，未知此說，亦有據耶？ 今且以流行、成形之說論之。夫氣之有淸濁，氣之固然，而若論湛一淸虛之本體，則流行之初，便失其本，何獨至於成形而後，變其本然也？氣之本，固湛一淸虛，而其升降飛揚，淸濁判焉者，顧非流行之故耶？苟不流行，則湛一者恒自湛一，淸虛者恒自淸虛，如之何有升降，如之何有淸濁之判乎？惟其流行，不暫停息，故紛紜參差，回旋磨軋，或淸或濁，有萬其端。而物之所稟，隨其成形，淸濁萬殊，氣之變乎本然者，顧非流行之故耶？ 今乃以水火金木爲對待，而謂之局於形質而失其本然，以屈伸消長爲流行，而謂之其用至神而不失本然，以耳目口鼻爲對待，而謂之不拘於氣稟而不失本然，則無乃固乎？今夫論天地之氣運，則當於其屈伸消長，而不於其水火金木之質，以水火金木之氣流行於屈伸消長故也。言人之氣稟，則當於其心之虛靈，而不於其耳目口鼻之體，以耳目口鼻之氣，運用於心之虛靈故也。心之虛靈，何可謂不拘於氣稟乎？ 「人生而靜以上，不容說，纔說性時，便已不是性矣」，此非心之拘於氣稟者然耶？氣稟雖有淸濁，而性則本善，淸濁雖有不齊，而其本則湛一淸虛也。所謂「不是性」之性，乃氣質之性而非本然之性也。所謂「淸濁不齊」之氣，乃所變之氣而非本然之氣也。下愚不能無之道心，上知不能無之人心，乃本然之性，本然之氣也。道心之揜於形氣而不能直遂，人心之不聽命於道心而流於惡者，乃氣質之性，所變之氣也。使道心爲主，而人心聽命者，順其本然之氣而復其本然之性也。 今乃直判道心，屬之心之虛靈，而謂之本然之氣，人心屬之耳目口體，而謂之所變之氣，無乃埋沒人心道心本來面目，侵過人心道心本來界分耶？ 孟子 所謂「浩然之氣」，固配義與道，而亦不曰是集義所生者耶？理自在而氣有變，理爲主宰而氣爲卒徒，故君子貴於修德以勝氣數。學問以化氣質，變化氣質，精一之工是也。 前日 得中 因 金敎官 四七論獻疑時，以 栗谷 所謂「乘其本然乘其所變」一語仰稟， 〈妄意以爲過界分〉而下誨以爲「謂之界分之極則可矣，而謂之過界分則不可」云云。 得中 於此有以知下語之稱停，而又自覺其所見之太執也。 竊見此人之論，因硬把 栗谷 此說而主張之太過，故不免於本分上又添一層，以爲懸空獨立，有箇本然之氣者在焉，而道心則本然之氣，不揜於形氣者，人心則本然之氣之揜於形氣者。如此推排，不自覺其埋沒人心道心本來面目，侵過人心道心本來界分也。區區卞說，不足以破其藩籬，而大槪則恐是如此。伏幸諒鑑。 答 崔伯謙 因稟質函丈 前書函丈送之 汝柔，使之遞傳於 伯謙，而 汝柔 又以 伯謙 答書附達於函丈。而函丈又遞與 得中，使之答之。伯謙本書，還納于丈席，故此不錄。 來諭謂「論者主或原或生之說太過」云，雖未知若人之論，其爲說果如何也？竊以爲此一說，正是 朱夫子 正說源頭，曉人深切處，而其曰「上智不能無，下愚不能無」云者，則其形容人心道心體段界分，不翅明矣。其曰「察不雜，守不離，常爲主，每聽命」云者，則其開示精一執中用工節度，又不啻詳且備矣。苟於此一說，見得分明，則向後衆說錯綜，無不左右逢源，各入條貫。此一說，惟恐理會之不深，不當憂其主張之過也，如何？ 來諭以「鄙見謂不能無疑於栗谷之說而然也，蓋迷惑之見，終始纏繞，不能擺脫其根柢，正在於此，而不敢索言」者，高明已覰破無餘矣。昔年，因 金洗馬 叔涵 氏四七辨，以一篇文字，獻疑於師門，而其末端，僭論 栗谷 直遂不能直遂，乘其本然乘其所變之說，敢以爲「似不免有濫過界分之疑」。師門見誨以爲「謂之界分之極則可，謂之過界分則不可」。愚於是服膺而退私，竊以爲「如此活看，果誠穩便而無害。但恐後學或不能分明理會於朱夫子正說源頭曉人深切處，而先自滯於此等餘意所當活看者。因以把持太硬，主張太過，則豈不反有乖於朱子本意乎？」默默以自訟，有年于玆。及見盛說所論，則果與向來愚者過慮，頗有相近似者，故敢因師門俯詢，略有辨說，以見區區之意矣。 今承來諭，乃不直斥以爲不可，而辱與之諄諄。噫！愚之釋疑解惑有日矣，敢不試爲貢其一二以求敎耶？第念以我 退陶 之明見道體，豈眞以心中元有兩物相對，各自出來乎？惟於《語類》「發於理發於氣」之說，不肯活看，發揮愈力，引張愈多，故使人見之，有若眞以爲兩物相對，各自出來者然。 高峯、 栗谷 之辨之也，亦豈眞以爲 退陶 之見，謂眞以爲兩物相對，各自出來乎？惟其從源頭劈破，不得不說到盡處，故使人見之，有若眞以 退陶 之見，謂眞以爲兩物相對，各自出來者然。今日高明之力主「乘其本然乘其所變」之說，如此伸長，無亦近於 退陶 之力主發於理發於氣之說而反不免有累於元來正知見乎？ 《語類》「發於理發於氣」之說，不過原於生於之意而已。 退陶 不肯活看，以有互發、隨乘、內出、外感之說，則其分開亦甚矣。 栗谷 之辨之誠是矣，而從今觀之，又似不能無憾焉。今請先論 退溪 之說，而因及其所以不能無疑於 栗谷 之說之意也。 蓋「發之者氣，所以發者理」云者，主理氣而言，理氣妙用，元來如此也。「原於性命，生於形氣」云者，主心而言情之發，有此二途也。情之發，有此二途，而其爲發之者氣，所以發者理則同也。發之者氣，所以發者理則同，而不害其爲情之發，有此二途也。同是一氣，同是一理，而其所主而言，則不容無別。發之所以發之云，主理氣而言也，原於生於之云，主心而言也。從其所主而觀，則二說同異，各極其趣，而不相妨奪矣。主心而觀，則人心道心固有性命形氣之分，而其同爲發之者氣，所以發者理，固自在矣。主理氣而觀，則人心道心，同是發之者氣，所以發者理，而其各有性命形氣之分，亦自在矣。斯豈非二說各極其趣而不相妨奪乎？ 「發於理發於氣」之說，若從主心之說而言性命形氣之分，則固有二途，夫誰曰不可？而 退溪 之爲《心圖》，欲於一圖之內，包二說之意，明其二途之中，各具理氣之妙用。而以原於性命者，而但曰發於氣，則似乎有氣而無理，皆無以見理氣之妙用，故爲此隨乘之說，以彌縫之。而不自覺其二說挾雜，不能各極其趣而反以相病。 退溪 之說曰：「四端理發而氣隨之，七情氣發而理乘之」。 〈七情之兼四端之說，當別作議論，此不復提起。〉所謂理發，卽原於性命也，所謂氣發，卽生於形氣也。如此分說，固無所不可，而只被隨乘二字，無所著落，前後蔽虧，終未端的。發之者是氣，則不可謂之隨矣， 〈原於性命者，謂之理發，而元來發之者是氣也。〉其發卽是理，則不可謂之乘矣。 〈生於形氣者，謂之氣發，而卽是生於形氣之理也。〉斯豈非二說挾雜，不能各極其趣而反以相病乎？ 栗谷 所謂「氣發理乘一途」之說，卽「發之者氣，所以發者理」之說也。「發之者氣，所以發者理」一說，乃 栗谷 說理氣本語，而只爲據 退溪 本說，明其無互發之意。故爲此氣發理乘一途之說，而「乘」字不免安排，終不如本語之渾然天成矣。然而栗谷所謂氣發，卽發之之發也，故其下承之以「理乘」二字而無病。 退溪 之所謂氣發，卽發於之發也，故其下承之以理乘二字而有病。發之者氣而所以發者理，則謂之氣發理乘，未爲不可。生於形氣者，便是生於形氣之理，則安可又謂之理乘乎？ 〈或者謂 退溪 氣發之發，亦爲發之之發也。然則其理發之發，當如何說？同謂之發之之發，則發之者果理乎？若謂「氣發，是發之之發，理發，是發於之發也」云，則是人心獨有發之之氣，道心無發之之氣也，此愚之所以敢以爲前後蔽 � 者也。〉看來看去，其或原或生及發之發於之說，終不可一口竝說矣。 退溪 《心圖》之前後蔽 �，終未端的，不亦宜乎？ 至於 栗谷 之說，則其曰「發之者氣也，所以發者理也。非氣則不能發，非理則無所發」云者，直說元來理氣造化妙用也。洞見大本，如指諸掌，建天地而不悖，俟後聖而不惑矣。劈初頭處，大本已正，故向下橫說豎說，條緖愈多，而大本愈明，至矣盡矣，無容議爲。然而竊觀其終始縷縷，專爲 退溪 矯其二歧之失。故於或原或生分兩途處，必以一源作主直下說來，故大本雖明，而原生意味，猶未了然。 如曰： 〈第一書〉「人心道心，皆發於性，〈卽所以發之理也，先說此以一源作頭。〉而爲氣所揜者爲人心，〈旣曰皆發於性，而又曰生於形氣則嫌於二本，故以氣掩爲言。〉不爲氣所揜者爲道心。〈旣曰皆發於性，而又曰原於性命則似有二性，故以氣不揜爲言。〉」曰： 〈第四書〉「情之直遂其性命之本然者，目之以道心，情之揜乎形氣而不能直遂其性命之本然者，目之以人心。〈此則以性命作主直下說來，故以遂不遂爲言。〉」曰： 〈第五長書〉「人心道心，俱是氣發，〈卽發之者氣也，先說此以一源作頭〉而氣有順〈卽上第一書不掩之意也，而彼則以理作頭，從理上說去，故以氣不揜爲言。此則以氣作頭，從氣上說去，故以順乎理爲言。〉乎本然之理者，則氣亦是本然之氣也，故理乘其本然之氣而爲道心。氣有變〈卽上第一書揜之意也，而彼則以理作頭，從理上說去，故以氣揜言。此則以氣作頭，從氣上說去，故以變乎理爲言。〉乎本然之理者，則亦變乎本然之氣也，故理亦乘其所變之氣而爲人心。〈此一段，直從氣發理乘一途上說下來，故不得復以性命形氣立雙柱對說，只得以順本然變本然爲言。〉氣順乎本然之理者，固是氣發而氣聽命於理，故所重在理，而以主理言。氣變乎本然之理者，固是原於理而已，非氣之本然，則不可謂聽命於理也，故所重在氣而以主氣言。〈旣曰俱是氣發，而又曰生於形氣，則却似旣有發之之氣，又有發於之氣也，故只得以一氣字，從頭直下，以輕重分言之曰主理主氣。〉或原者以其理之所重而言也，或生者以其氣之所重而言也。」〈已上三段 栗谷 說〉云云者，卽愚之所謂過界分，而師門所謂界分之極也。 謂之界分之極者，以意逆志而活看也，謂之過界分者，泥於言而惑也。然而如所謂 〈亦 栗谷 說〉「人心道心相爲終始。〈始則本界分，而終則極界分也。〉人心亦爲道心。〈聽命於道心也人心，則本來界分，而亦爲道心則界分之極也。〉道心反爲人心。〈不能爲主而反爲所揜也道心，則本來界分，而反爲人心則界分之極也。〉」等語，愚固不以爲不可。此則從常爲主每聽命一語中，說出自本來界分，而推而至於界分之極也。揜不揜、遂不遂、變不變等語，到此方始襯貼，隨處發明，無所不可。今則直以不爲氣所揜而變乎性命之本然者，謂之人心，若據本來界分而言，則道心直原性命，不犯形氣，初不可以不揜言也。人心自是生於形氣，揜之一字，著不可得矣。且道心以恐不能直遂其性命之本然也，故曰微，今已直遂矣，何微之有？人心以易熾而流於惡，故曰危，今已變乎本然，則已流於惡矣，豈但危而已哉？若據界分之極而言，則所謂爲氣所揜而不能直遂者，正是道心之反爲人心也。以道心之反爲人心，而直謂之人心可矣，且只擧道心，而遺却人心，亦可乎？愚所謂「原生意味猶未了然」者此也。 愚者之惑，亦不爲無理矣。雖然，抑又思之，非界分之過也，恐是立論之高也。今若抽身直出性情窠臼上一層，立於天地造化中 〈人心聽命於道心者，性情窠臼中說也，氣聽於理者，天地造化中說也。且以人心之生於形氣，而不曰生而曰揜者，恐是天地造化中說也。〉俯看，則以人心爲揜於氣，爲不能直遂，爲變乎本然，未或不可。蓋天地造化中，曷嘗有形氣？來到得氣以成形，方是爲人，謂之揜，謂之不能直遂，謂之變乎本然，亦宜矣。然而其奈今日之論，便從人生而靜以下說，何哉？豈可如此懸空過高，不貼之吾身心乎？ 高明之第一層第二層之論，與夫以方流行已成形，分本然所變之氣之論，似是深得 栗谷 言外之旨。而但在 栗谷 則無可不可，在後學則恐不如愚者之拙見，不失爲 魯 男子之善學 柳下惠 也，如何如何？況 栗谷 之所謂本然所變，猶在心中說，而高明之論，直判心之虛靈與耳目口體爲本然所變之分，則無乃太分張乎？ 大抵 退溪 專以原生二途之意，籠罩於其間，故有過界分高一層，單言道心之疑，此所以不免後學之惑也。然則如之何而可也？曰人心道心之說，《中庸序》盡之矣，理氣妙用之說， 栗谷 一言，無餘欠矣。如欲主心而明理氣之妙用，則當曰或原於性命之正，或生於形氣之私，而其發之者同一氣也，其所以發者同一理也。如欲主理氣而明人心道心之說，則當曰發之者同一氣也，所以發者同一理也，而有原於性命之正，有生於形氣之私者云爾。易簡之理，本自明白，何嫌何疑，而有所依違於其間哉？ 侍生之所疑於 栗谷 之說，本非大意所關，固知不必深較。而但以前日 金洗馬 心氣形氣之分，今者 崔君 流行對峙之說，似皆主張此說，故試爲之略布愚見，欲觀其論說歸趣，因以爲稟質之地。但 崔君 今番文字，似是直向侍生設問者，故侍生亦直向 崔君 布其臆見。玆以此書措語爲直與崔君往復者裁上，伏幸鑑諒。 附 崔伯謙 答說 伯謙 直自栽書於函丈，因附達其所答書，請其傳與 得中，而函丈並其所上書及此長書下送故錄之。 承諭諄悉，有所警發於孤陋者大矣。所論 退、 栗 兩先生說，俱極精到，而猶有未盡釋然者，豈迷滯之見，未曉盛意之所在乎？請復獻疑焉。 退翁 初見 鄭秋巒 《天命圖》，有「四端發於理七情發於氣」之說，亦疑其分開之太過。及讀《語類》而見「四端理之發七情氣之發」之語而篤信之。又得 朱子 所論「理有動靜，故氣有動靜，若理無動靜，氣何自而有動靜」之語，而不能活看，遂有互發之論。究其本意，則非謂理氣二物相對各出，而末流之弊，不免二歧之惑矣。 至於 朱子 「或原或生」之說，本非關於互發之論，而 牛老 之引而爲證，亦失 朱子 之旨矣。於是 栗翁 欲矯理氣二歧之失，而遂因陶山「氣發理乘」之論，以明人心道心之同出一性，而轉而歸之於「或原或生」之說，故語勢不得不如此。而至於原生二字之義，未暇了然說破，以致後學之遺憾，要在活看而求其本意可也。蓋嘗論之，「心之發，卽性之發也。人心道心，皆是心之發，則謂人心道心，皆發於性」者，實不易之論也。 人心道心，皆發於性，而有性命形氣之分者何哉？人之一身，氣以成形而理具於心，如仁義禮智之心，是理之從性命而發者也，如聲色臭味之心，是理之從形氣而發者也。故曰「道心原於性命，人心生於形氣」，所謂生者，所從出之近也，所謂原者，所從來之遠也。 〈譬如同一水也，有從源頭而來者，有從泥滓而出者，指其從源頭而來者曰「原於彼」，以其發源之遠也，指其從泥滓而出者曰「生於此」，以其近從此出也。〉如天命之性，直從元亨利貞來，則是形而上者也，氣質之性，乃從血肉軀殼出，則是形而下者也。天命之性、氣質之性，初非二性，則人心道心之同出一源，從可知矣。 朱子 從人心道心之界分而釋之，故曰「人心生於形氣，道心原於性命」， 栗谷 從人心道心之源頭而論之，故曰「人心道心，皆氣發而理乘之」，二說非有異也。特所從言之，有界分源頭之不同耳。 〈朱子 直釋《虞書》本旨，故從界分而言， 栗谷 欲救互發之失，故從源頭而言。〉今且從源頭而論之曰「道心旣原於性命，則本然之理，不爲形氣所揜，人心旣生於形氣，則本然之理，已爲形氣所揜」，又曰「是氣之順乎本然之理者，爲本然之氣，是氣之揜乎本然之理者，爲所變之氣」，如愚之前說所云云，未知有何害於人心道心本來面目，而必謂之過界分高一層，單言道心耶？鄙見與盛諭，終未爛熳同歸者，高明以爲或原或生二途之說，主心而言，氣發理乘一途之說，主理氣而言，鄙意以爲或原或生二途之說，從人心道心界分而言，氣發理乘一途之說，從人心道心源頭而言。是二說者，雖若相近，而各有所指，未知具眼者見之，以爲如何也？ 〈主心主理氣云者，亦未爲不可。主心而言則爲心之界分，主理氣而言則爲心之源頭，故前以盛諭爲確論。而今詳高明之意，不欲如此看，故有所云云。更思之如何？〉 大抵 栗翁 理氣書橫說豎說，無慮千萬言，則安保其一一稱停也？至其論互發處，要快己意而或失 陶山 本意者有之，此英氣之害也。尊尙 整菴 而低視 退溪 亦未安，而要不害其爲識大本耳。高明旣以「栗谷爲洞見大本，建天地而不悖，竢後聖而不惑，而至於揜不揜遂不遂變不變」等語，則終不肯活看，無乃不欲爲 朱子 佞臣之意耶？且高明自處以 魯 男子之善學 柳下惠，足以爲襟懷之曠達，而亦無異於親承談笑也。以愚觀於高明，恐或近於 范氏 女不識 孟子 而不害爲識心，未知如何？此言近戲而千里神交，古人所尙，亦何必傾蓋而後若舊耶？願自今屛去形迹，有以終敎之幸甚。 來諭曰「『發之者氣也，所以發者理也，非氣則不能發，非理則無以發』云者，直說元來理氣造化妙用也」，其論確矣。愚謂在造化妙用，旣可如此說，則在吾心妙用，獨不可如此說乎？陰靜陽動其機自爾，而太極乘之者，卽造化之妙用也，故 朱子 曰：「太極者，本然之妙也，動靜者，所乘之機也。」氣發而理乘之者，卽吾心之妙用也，故 朱子 曰：「所覺者心之理也，能覺者氣之靈也。」吾心之用，卽天地之化也。天地之化無二本，故吾心之發，無二源矣。愚所謂「氣發理乘之說，指人心道心之源頭而言」者，蓋謂此也。 〈理乘之乘字，從 朱子 所論所乘之機之乘字而來。高明謂乘字不免安排，亦無乃不能活看耶？所謂「栗谷之氣發，卽發之之發也，退溪之氣發，卽發於之發也」，此則高明之論是矣。〉 來諭又曰「今若抽身直出性情窠臼上一層，立於天地造化中俯看，則以人心爲揜於氣，爲不能直遂，爲變乎本然，未或不可。」云云，而結之曰「其奈今日之論，便從人生而靜以下說，何哉？豈可懸空過高，不貼之吾身心乎」，噫！何其立論之太快也？ 夫天地之間，只有一陰一陽，而必有所以爲陰陽之理，故論天地之道者，必曰太極。所謂太極者，就陰陽而指其本然之理不雜乎陰陽者而言耳。人之生也，稟氣於天，賦質於地，而必有所以爲稟賦之理，故論人之性者，必曰天命之性。所謂天命之性者，就稟賦而指其本然之理不雜乎稟賦者而言耳。今有論太極天命之性者，而謂之懸空過高可乎？今日之論，雖從人生而靜以下說，而形而上之道，實具於形而下之器。今以氣發理乘之說，從人心道心之源頭而論之曰「人心道心，皆發於性，而道心不揜乎形氣而直遂其性命，人心揜乎形氣而不能直遂」云云者，亦不過就吾心而指其本然之理而言，未見其爲不可也，何必出性情窠臼上，立於造化中俯看而後可哉？ 若從人心道心之界分而直釋《虞書》本旨，則 朱子 說盡之矣。若論人心道心之源頭而矯二歧之失，則 栗翁 之論，當自爲一說，而亦不悖於 朱子 也。今夫水同一源也，同一淸也，及其流也，有從源頭而來者，有從泥滓而出者。指其流而目之曰「彼從源頭而來，此從泥滓而出」，卽 朱子 所論「原於性命生於形氣」之說也。據其源而稱之曰「彼直從源頭而來，不犯泥滓，故保其本然之淸，此雖從源頭而來，已犯泥滓，故不能保其本然之淸」，卽 栗翁 所論「不揜於形氣而直遂，揜於形氣而不能直遂」之說也。高明不各求其本意，直以 朱子 之說，準 栗谷 之說曰「道心不揜形氣，初不可以不揜言，人心本生於形氣，揜之一字，著不可得」，此區區所以不能無惑者也。 大抵義理之學，精微之奧，必須精察而明辨之。聖賢之言，或異或同，或離或合，各有歸趣，就同中而知其有異，就異中而見其有同。分而爲二，而不害其未嘗離，合而爲一，而實歸於不相雜者，非 朱門 之要法而 退陶 之所發明者耶？ ○乃敢以「立論太快」，奉譏於高明，而所自爲說，又不免此病，眞所謂不見其睫者也。想復發一笑焉。 答 崔伯謙 書 戊戌 講服盛名，蓋已久矣。昔年， 權友 奉致盛說一篇於函丈，函丈令 得中 與之往復，以究其說，蓋欲因而觀 得中 見識之所到，然後爲之折衷也。 得中 竊自幸其以平日慕仰之心，而得與之上下其論，又幸其釋疑辨惑之有地。遂承敎而不辭，執事者乃不以卑鄙，辱與之諄諄，執事之意，亦欲因此而得長者一言之折衷也。 夫以吾兩人相望於千里之外，而乃能神交心得，相與講說於長者之前，實亦稀世之事。先師每與 得中 說執事學識之高明，未嘗不亹亹也。 得中 竊擬早晩，得與執事者，聯袂摳衣於丈席之前，面承提誨於春風之座，以爲吾門下之榮矣。不圖乃者，天不佑斯文，先師奄棄後學，在 得中 山頹之慟，固無可言，而竊惟高懷亦不能無遺恨矣。 玆承千里致書，慰諭懃懇，捧讀玩繹，仰認至意，尤爲之感慨傷悼，不能喩之於懷也。第其見諭於不佞者，稱道過重，令人縮恧而不敢當耳。向者往復，至 得中 而止，猶是未决公案，久欲更陳瞽說，以祈斤誨，而草土餘喘，重遭夭慘，神思都喪，不能自力於文字，拔筆復止者數矣。今又方往桑梓之鄕，臨行怱怱，末由覼縷，略此以𧬄，兼申微忱。 此後自 權友 家應有嗣音之便，謹當奉書以申前日之論，而又以平日疑義，續續奉質。願執事自今以後，捐去屑屑，洞然開示，以爲牖昏之地，千萬之望。 答 崔伯謙 書 庚子 得中 白。大行大王奄棄臣民，如喪之慟，率土惟均。魚鴈莫憑，但有馳神，意外遞中，忽承遠垂辱問。伏審奄罹巨創，又見夭慘，執書以涕，不勝驚怛。伏惟純孝懿情，何堪摧毁？孤露餘生，倍切悲傃。俯循禮制，上慰下撫，區區所祝望者爾。 得中 自失師門依歸，杜門屛跡，紬繹舊聞，庶幾爲自靖之地。外間撓攘，一任氣數，久已妥帖，而惟是顧瞻四方，無容足之地，無開喙之處，不能不慨然。常愛 王右軍 「悟言一室」之語，所謂悟言，言而相悟也。言而相悟，隨人所得，各有淺深，而至於所謂「欣於所遇，快然自足，不知老之將至」云者，則便是一般意味，一般形容也。此一語，雖是一時之適，而以充類之義，則直與夫士爲知己者死，同一脈理也。 每念高明沈潛周旋於山林經籍之中，必有超然自得之趣，而無由款接談屑，穩承提誨，時時展玩辭筆，輒不禁嚮風而增懷也。書末一語，儘是指迷之善誘，愚雖不敏，敢不服膺？但愚者區區之意，竊以爲士之獨善兼善，但有出與處二途，猥將斯文是非，爭之於朝廷之上，元是離其次而失其職，如何如何？ 向者往復，久欲更爲覼縷，復承誨語。而第念說來說去，未遽相契，而亦無益於反身之工，故今姑停止，敢以前所爲理氣小說一紙仰呈，未知於本源處，無大參差否？幸一覽而批誨如何？ 灘村 權友 爲吾兩人作紹介，傳簡甚勤，此友之篤於故舊，由來如此，深所欽歎。今亦因京遞，附送於 灘村，未知幾時可達矣。 右與 伯謙 四七辨往復長書。 伯謙 書凡三度，余之答堇二度，其後信息相問短簡各兩度，而其長書一二度， 伯謙 以其所爲說，呈之函丈，而遞與 得中，使之辨說以答之。至第三度， 伯謙 乃直與 得中 往復，故其一二度修答之時，並 伯謙 書還納丈席。今此所錄長書一二度，無 伯謙 書者以此也。 第其短簡初度，吾之答書曰「當待後便，更申前論」云，第二度答書，以今姑停止爲言，而此理氣小說一紙送之者，蓋以 伯謙 第三度長書，天命之性、氣質之性、形而上下一段，其於陰陽造化人心性情名目之間，亦不免錯認，苟如是也，說來說去，徒煩無益。故欲其先講究陰陽造化人心性情名目之間，而此後之嗣聞信息，姑未可知，不堪泄泄。 ○「以道心爲天命之性，人心爲氣質之性」云者，已於名目之間，失其本指。蓋所謂氣質之性，非於天命之性之外，別有一性也，只是指其天命之性之墮在形氣之中者而言之爾。「一陰一陽之謂道」，卽理也，「繼之者善」，卽天命之性也，「成之者性」，卽氣質之性也。性墮氣質，便與相和，所謂「水中鹽味，色裏膠淸。」〈此兩句，本佛家語，而 朱子 以爲善形容。〉是以成之者性，隨其氣質之淸濁而有萬其品，氣質之性，有萬其品，而天命之本然者，固隨處自在，此 孟子 所以有性善之訓也。 性雖本善，而墮在氣質之中，故道心之發也，有天命氣質之分，人心之發也，有天命氣質之分。上智雖人心之發，無非天命之本然，而不見其有氣質之雜乎其間，下愚雖道心之發，只是乍見於霎然之頃，而終歸於氣質之偏，不見其有天命之本然。以是而言之，則「以道心爲天命之性，人心爲氣質之性」云者，豈非錯認名目耶？又況旣謂之性，而又謂之形而下者，氣質之性，乃從血肉軀殼出，則是形而下者也，豈非錯處之易見者耶？然此亦責備之言也。其於理氣之源頭處，不可謂無所見，而只是分之又分，不自覺其間隙之層出，是可歎也。 答 朴士深 濬 書 丙午 不佞嘗從游於 鵝川朴丈 丈席之間矣。 朴丈 每稱說其與 玄江、滄溪 師友間講習之樂，而亦未嘗不亹亹於先尊府君。不佞於先尊府君，耳熟而心服焉，而亦已略聞其緖言矣。顧自恨疾病窮蟄，未能振刷疲駑，趨下風而望餘光也。及今旣失師門依歸，倀倀然靡所底止，回想 滄溪、 鵝川 交游之地，亦復寂寥荒凉，無以尋其墜緖，居常感慨，永言興懷而已。 向者逆旅邂逅，殆是天與其便，而望見容儀，渾然端厚，奉接辭氣，藹然和雅。雖造次怱卒，未暇深叩，而於眉宇之間，想得其所存，有以信其不失世守之正。歸來充然，若有所得，不謂乃者忽蒙眷惠手翰，垂意勤摯。且以平日疑義見示，以開講論之端，仰認足下相與之義甚厚，三復感歎，不任微情。而自顧淺陋，何以獲此？且悚且慚，亦不自勝。 俯詢諸說，謹以別紙奉答。平日看文字，本不會究索，承問之後，乃覺其從前不曾致思，泛泛看過。始乃繙閱書冊，逐段參考，敢以臆見覼縷而求敎。麗澤之資，已得於傾蓋之初，有如是矣。若得遂蒙開釋，俾有歸一之地，則其爲孤陋之幸，胡可勝言？ 別紙 問，地道以右爲尊，則家廟當立於正寢之西，而乃立於正寢之東，未知其意。 按《禮記ㆍ祭義》曰：「建國之神位，右社稷而左宗廟」，《集說》曰：「右陰也，地道所尊，故右社稷。左陽也，人道所鄕，故左宗廟。位宗廟於人道所鄕，亦不死其親之義」，《甘誓》曰：「用命，賞于祖，不用命，戮于社。」賞戮之分於祖社，亦可見陰陽之義矣。 問，龕室之制，四龕不同，何耶？ 意是半爲垂簾之狀，半爲軸簾之狀，以爲互見之地，如何？ 問，深衣制度，《家禮》不言袷尺度幾何，而只言領緣二寸，《禮記》謂袷二寸。若袷廣二寸，緣廣又二寸，所謂袷盡入於緣之裏而無所餘，無所餘則領雖設而與不設同矣。《家禮》旣不言其尺度，則其廣狹不甚關重。稍廣其領於二寸之外，便加二寸之緣而有所餘，亦無妨耶？ 丘氏 「二寸爲袷，加緣半寸」之說似好，而但《家禮》領緣二寸之說，如彼丁寧，改《家禮》亦似未安，如何？又竊伏念袷若是別用布爲之者，則《家禮》萬無不言尺度之理。《禮記》雖言袷二寸，而《深衣圖》，皆以加緣者，通謂之曲袷，則所謂曲袷二寸者，未必非領緣二寸。若於兩肩上，裁剪後，直以墨緣綴表裏二寸，則旣不失領緣二寸之數，而其制又不害爲方領，如何？ 按此乃古人衣服遺制，而於今可以考信者，只有《深衣》、《玉藻》兩篇數段文字。後來諸儒曁 朱夫子 所論，皆以此兩篇文字爲主，而所謂《集說》，亦不過解釋經文而已，則在今折衷群言，亦惟在於此兩篇文字而已。今此倚閣《集說》以下諸說，先將此兩篇文字，平心細繹，則《深衣》篇，初不及於袷，元無可論，至《玉藻》篇，始有袷之說。而旣曰「袷二寸，袪尺二寸」，又曰「緣廣寸半」，尋文義而求其說，則是爲二寸之袷而施寸半之緣也。如此看破，旣不悖於文義，又允合於衣制，初無可疑者。而只緣《深衣》篇《集說》於純袂緣純邊廣各寸半之下，釋之曰「廣各一寸半，袷則廣二寸」也。 朱夫子 於《家禮》黑緣之下，係之以「緣用黑繒，領表裏各二寸。袂口裳邊表裏各一寸半」云云，故經文不免自相矛盾，衣制又復不協常情，以致後來許多議論，靡有指一之歸爾。且《集說》袷則廣二寸之云，何所據而云然耶？無論緣與領之分，只此袷二寸三字，捨《玉藻》之文，則他無可據之處。旣以《玉藻》之袷二寸，謂之緣二寸，則所謂領二寸之說所據者何處耶？其下之緣廣寸半，宜如何斷置耶？緣二寸之說，尋其來歷，只有《玉藻》之袷二寸三字而已。領二寸之說，尋其來歷，亦只有《玉藻》之袷二寸三字而已。只此一袷字，而旣以爲緣，又以爲領，一字兩說，自相矛盾，而從而尤之曰「領二寸，而緣亦二寸」，則袷爲虛設矣，實未知其由矣。 朱夫子 旣以領緣二寸，載之《家禮》，而 丘氏 於《儀節》，擬用布闊二寸爲袷而加緣寸半於其上， 丘氏 豈不知改《家禮》爲未安？而以必如此而後，經文方有據依，衣制方爲順軌，故不以爲嫌也。第《家禮》之不言袷尺度， 宋龜峯 曰：「《家禮》則無袷，只以黑緣二寸，兼袷而用之，蓋儉約也，定非闕文也。」來諭之云，似與 龜峯 之說暗合，而但如此則所謂領必待綴緣之廣，然後方成如矩之象，與《家禮》旣有方領，又有黑緣之意，不相類，是亦未可知也。大抵《家禮》深衣之制，如續袵鉤邊，固是 朱夫子 未定之論，而此一款，其疎脫又如此。所以《備要》於方領之下，添入補註一段，於黑緣之下，添入 丘氏 說一段以補之也。如何？ 問，大帶《家禮》云「帶用白繒，廣四寸，夾縫之。其長圍腰而結於前，再繚之爲兩耳」云，《疑解》以爲「士之帶單二寸，必再繚然後準四寸之數」，《家禮》除再繚而夾縫之云。所謂夾縫者，果是夾作二寸者，則夾縫之下，宜無再繚一節，而旣曰夾縫，又曰再繚。若以夾縫作二寸者，再繚腰則是乃單八寸之數，恐無此理。未知此兩繚乃爲兩耳之制，而非《玉藻》再繚腰之謂耶？ 《玉藻》再繚之文曰：「士緇辟二寸，再繚四寸」云，則不待註說而可知其爲再繚腰矣。《家禮》再繚之文，不曰再繚而結於前，而曰「圍腰而結於前，再繚之爲兩耳」云，則所謂再繚，乃爲兩耳之制，而非再繚腰之謂也。字雖同而制則殊，無可疑者。然《玉藻》之再繚，其圍腰處雖準四寸之數，而餘垂者，依然是二寸之帶，是未可曉也。 問，《家禮ㆍ每位陳設圖》，脯醢蔬菜，各用三器，一色三器，未知何義？且《家禮》、《備要》，皆果用六色，而《要訣》用五色，亦未知何義？ 一色三器之疑，誠如來諭。然無亦以脯醢非一種，蔬菜亦非一種，非如飯羹麪餠等之有定名，故通稱脯醢蔬菜，列書於六行，而隨其時各品之意，自在其中。如果非一色，而列書一果字於六行耶？其滌器具饌下註曰：「蔬菜及脯醢各三品」，可見其三器之非一色矣。《家禮》之饌品色數，蓋寓天地奇偶之意，而《要訣》之果五色，未知別有何意，未敢容喙。 問，《喪禮備要》初卷立喪主小註，「大功者主人之喪，有三年者則必爲之再祭，朋友虞祔而已」云者，未知何謂？ 《禮記ㆍ喪服小記ㆍ集說》，大煞分明，有何可疑乎？其小註 金華應氏 說，尤爲詳備，更加考閱。 問，易服條男子扱上袵註，「扱深衣前襟於帶」云。扱字乃揷字也，謂其不繫小帶而揷前襟於大帶耶？今人例於被髮後，卽袒上衣，以其所袒之襟，揷於小帶，此其習謬而然耶？至飯含條，始言袒，則易服時不袒可知，如何？ 按《問喪》篇《集說》曰：「上袵，深衣前襟也，以號踊踐履爲妨，故扱之於帶也。」雖不分小帶與大帶，而至去華餙條《儀節》，以爲「華餙，謂衣服之有色者，男子腰帶，婦人首餙」云，則深衣之大帶仍帶未安。今人之揷之於小帶，亦或以此也耶？「易服時不袒」云云，來諭恐得之矣。 問，《家禮》小斂條遂小斂下註曰：「又卷衣夾其兩脛，取其方正然後以餘衣揜尸，左袵不紐」云，《備要》小斂條註曰：「按《家禮》左袵不紐，與《喪大記》結絞不紐不同」云，其下又曰：「《喪大記》初不言襲，而《儀禮》及《家禮》，亦無襲時左袵之說，鄭註恐不可從」云。然則所謂餘衣，乃襲餘之衣而不著於尸體者，不著之衣，何論袵之左右？且旣左袵則自無可繫之帶，又何論紐與不紐耶？可疑。 此一段，亦嘗疑之如此矣，然而亦有可以活看而成說。蓋雖不如常時穿袖著之，《喪大記》旣言「祭服不倒」，則如祭服及平時上衣之類，恐不可顚倒雜亂用之。按大小斂衣，皆有稱數，旣有稱數，則其不可顚倒雜亂用之，可知矣。亦當整疊衣襟，左右包裹，旣爲左右包裹，則亦當有左揜右右揜左之制矣。至於不紐云者，以左袵故不紐，亦不害於左袵不紐之云。《備要》謂「衣襟旣向左則自不結小帶，故曰不紐」，亦此意耳。 問，《備要》斬衰條下，今制何制耶？若是當今之制，則與國制似無異同，而名目各異者何歟？且今制下服，皆當爲齊衰，則宜附於齊衰章下，而乃在斬衰條，亦未知何意？且如杖期條下，今制庶母服之類，自是無稽之禮，如何？ 今制乃時王之制，卽《大明禮》也，國制乃《國朝典禮》也。觀下按字所論則可知矣。爲母、爲繼母、爲慈母、爲養母等服，《大明禮》皆爲斬衰，故列在斬衰條也，此所謂不可盡從也。 問， 丘氏 曰：「王栢喪其師何基，服深衣加帶絰，冠加絲」云，所謂『冠加絲』者，何謂耶？ 所謂『冠加絲武』者，恐是以絲爲冠之武也。 問，祔祭祝，《儀禮》則曰：「孝子某適爾皇祖某甫，以隮祔爾孫某甫」，《家禮》則曰：「孝子某適于某考某官府君，隮祔孫某官」云，《喪禮備要》則曰：「孤子某適于顯曾祖考某官府君，隮祔孫某官」云。凡喪，卒哭後用祭禮，故《儀禮》、《家禮》皆用孝子，則《備要》之改以孤子，何意耶？爾祖之稱，不可用於今，某考之稱，亦似未瑩。果不如直稱以曾祖之爲分明，而但祝文旣稱以曾祖考，則卒哭祝下祔祭告辭，亦當曰來日隮祔於曾祖考而曰祖考。此其意雖謂亡者之祖考，而以主喪者稱以祖考，殊未瑩。且曾祖之前，自稱孝子孤子者亦未安，如何？ 果不如《備要》直稱曾祖考之爲分明，誠如來諭。而孝字之改以孤字，實未知其故矣。其不曰隮祔於曾祖考而曰隮祔於祖考，恐是以隮祔爲主，而據昭穆爲稱故云然耶？曾祖之前，自稱孝子， 退溪 答 鄭寒岡 曰：「《家禮》豈不以此祭主於升祔先考先妣而設，故只稱孝子耶？」問，時祭卜日條，「主人搢笏焚香薰珓，而命以上旬之日曰『某將以來月某日，諏此歲事，適其祖考』」云，「諏」字未知何意？「適」字，卽祔祭適于祖考之「適」字，則恐是「主」字之意，如何？ 「諏」字之義，以卜其吉凶之意推之，則恐是「問」字之意。適其祖考之「適」字，卽祔祭適于祖考之「適」字，而此字之意，尋常未解。來示「主」字之意，亦未知其必爲穩當，須得古註之端的訓義，然後方可據守矣，如何？ 問，《家禮》時祭條陳器下註， 朱子 曰：「考諸程先生之言，則高祖有服，不可不祭，雖七廟五廟，亦止於高祖，三廟一廟，以至祭寢，亦必及於高祖」云，所謂『七廟五廟，亦止高祖』云者，何謂耶？謂其雖爲七廟五廟，而祭則止於高祖耶？『三廟一廟，以至祭寢』云者，亦未知何謂？ 《禮記ㆍ喪服小記》曰：「王者禘其祖之所自出，以其祖配之而立四廟」，《集說》曰：「四廟謂高曾祖禰四親廟也。始祖居中爲五，並高祖之父祖爲七廟」，小註 嚴陵方氏 曰：「王立七廟，三昭三穆與太祖之廟而七。此言王者，止立四廟者，據月祭之親廟言也。」○《祭法》曰：「王立七廟，一壇一墠，曰考廟，曰王考廟，曰皇考廟，曰顯考廟，曰祖考廟，皆月祭之，遠廟爲祧，有二祧，享嘗乃止」，《集說》曰：「考廟父廟也，王考祖也，皇考曾祖也，顯考高祖也，祖考始祖也。」○按《喪服小記》，記王者祭法，而只以四廟爲言，至《集說》，始擧高祖之父祖而爲七廟。至於《祭法》篇，則旣曰王立七廟，而分四親廟，爲月祭之廟，其上二廟，則謂之遠謂之祧以別之，而曰享嘗乃止。由此觀之，則 程子 之言，必有所本，而 朱夫子 以爲最爲得禮之本意者。但 朱子 於《中庸或問》序昭穆一段，備論漢諸儒及 劉歆 之說，而以 歆 說爲是，以爲宗不在七廟之數，而《大全》有曰「天子太祖，百世不遷。一昭一穆爲宗，二昭二穆，爲四親廟，高祖以上，親盡則毁而遞遷」云云。此則與《中庸或問》說小異，而高祖以上，親盡毁遷，則其祭止高祖之意，亦可見矣。所謂『三廟一廟祭寢』云者，謂大夫三廟，士一廟，庶人不得立廟，故祭於寢，而祭則皆及於高祖也，恐無可疑。 問，時祭盛服條，幞頭是何巾耶？「終獻，或以親賓爲之」云，夫祭祀之禮，妣位並祭，婦人共事，則何可以外賓爲之獻爵耶？古禮雖如此，而在今難從，《備要》宜刪改而仍之，可疑。 幞頭之制，見於《事物記原》等書者，不一而足。看來，是四脚巾之類也。親賓終獻，果如所示，然禮固有古今異宜，而人情不甚相遠，古人亦豈以泛然外賓使之獻爵耶？在今雖是不常有之事，而直爲刪去，恐似未安，如何？ 問，無後死者之妻，立後於三年之內，其所後子旣制三年之服，則服制未盡而喪期先盡，此其撤几筵一節，何以爲之？臆見有可以旁照者。蓋爲人後追服之節，當如聞喪晩追服之禮，此則有明文。聞喪晩者，若爲宗子，則雖其聞喪在經年之後，亦當以所聞之日爲始，以終三年之制而後撤几筵也。追爲後者，仍存几筵於再期之後，亦何不可？況祥禫之祭，所後子當主之，再期日，雖略設祭奠，而此則非祥祭也。未祥之前，先撤几筵，尤未妥當，如何？ 來示所謂「聞喪晩追服之節，可以旁照」云者，恐得制禮者之微旨矣。《問解》練後，爲後者稅服一段，以 司馬操 之言爲是。 司馬操 之言，雖不言几筵之撤否，而其所謂「父子之名，定於受命之辰，加崇之恩，起於辭親之日及彼喪雖殺，我重自始」等諸說，大義昭然，無可疑者。几筵一節，恐亦自在其中矣。 答 李端徽 書 甲辰 邂逅一面之後，苦未有承晤之便，一心馳仰，時自憧憧。忽此承翰，謹審酷炎，啓處神相，殊切喜幸。 示意謹悉，而元來生於禮書，亦復全昧，國典所諭諸般理致，茫然無以分解，執書徊徨，不勝愧悚。第惟古者小大學之敎，凡民俊秀，皆得入焉，習六藝之文，講治平之道，則聖人設敎，固不以貴賤而設限而防之也。所謂「禮不下庶人」云者，非禁庶人使不得爲禮也，以其鄙且窶，勢不可責也。然而 孟子 曰：「不得，不可以爲悅，無財，不可以爲悅。得之爲有財，古之人皆用之」，其所謂得，卽禮之所許也，其所謂不得，卽禮之所不許也。禮有所許，有所不許者，由其有貴賤之分而爲隆殺之節也。 天子七廟，而每一等漸殺以兩，至於士而祭考妣。庶人則祭於寢，則下於此又一等，其禮可知也。以此參看，則聖人制禮之本旨，法外之微意，庶可以覰得也耶？至於庶人之稱謂，則本是大夫士之子弟未爵命者，而我國則雖未爵命，而旣是大夫士之子弟，則皆得以士自處，行士之禮焉，不可純以庶人論也，如何？ 與 白仁源 兄弟書 乙卯 人世上親舊間人事，豈料至於此境耶。所居之地，旣遠且僻，經歲踰年，僅通信息，人事之勢不相及，乃如是矣。昨年臘月之初，得舍弟書，始聞尊遭巨創，已踰練祥，而厥後汔今，一向無因便之路，終未能奉一書以慰，而居諸荏䒣，再期奄過。 今年歲色，又將暮矣。伏念鄕中親舊之與先府君相知相信，如 得中 比者，其數無幾，而幽明之際，情禮之闕然，乃至於此，竊自愧負，無說以自解，尙敢望有所垂恕耶？只自慨然傷歎而已，奈何奈何？ 第未審歲暮窮陰，尊慨廓之餘氣力，何以支持？悲感之中，又切嚮慕之忱。挽語之俯屬，極感不鄙之盛意，區區豈不欲黽勉於此，少贖前愆，因得以仰效微誠之萬一？而年來汩沒於喪威疾病，形骸徒存，精爽已離，無路自力於文字上，不免虛還紙幅，尤庸愧歎，不知所以爲喩也。不宣。 答 金應相 書 丙申 通文謹以草呈，而辭不達意，恐不堪用，取舍之如何？至於俯詢不佞名牒，極知不鄙之盛意，而第於私義，實有不敢當者。當初旣不能與聞緖論之一二，漠然不知規畫設施之如何，又不能一開口論列意見，而遽然坐送名字，偃然廁於僉君子之列，不但於義未安，其在事體，亦涉無謂。幸須千萬俯諒，不佞之名，姑擧不論，如何如何？ 昨者季氏傳有俯屬疏草之意，此則辭拙不敢當，而書末《辨誣疏》一款，承有洛中士友云云。大抵此等事，苟於義理當爲，則便當爲之，而其謂之當爲之人，便當自爲之，不合更勸別人。從前每見京裏若有人主張此論，而亦不自爲之，而欲使此中人奔走奉行者然。迂愚之見，實未知其故，然 崔洗馬 之疏已上矣。此後一著，似當更看向後節拍然後徐以應之。姑勿紛紜，乃鄙之所深祈者也，如何如何？ 答 李壽而 頤期 書 丙申 壽而 爲疏事留京，書問京人議，示之以毁譽二字故答之。 春初奉別，忽忽如夢裏事，意外承拜寵翰，醒然如更接淸晤。況審此時旅況珍重，尤用慰豁。弟二月念後，還到茅亭，見過祥事，去月之初，得達陋捿耳。 師門辨誣，大明中天，群妖屛跡，不惟使一時陰邪破膽慄魄，直將從來大是非定，作萬古不易之斷案。蓋陰之不能勝陽，邪之不能勝正，終歸於天定而不容已也。小人之假眞售僞於一時者，亦可以知所懼矣。縷縷見諭，仰感盛意，而竊歎夫左右者之不深惟事理之歸趣，而猥隨俗之毁譽也。 夫所謂「無辨」云者，豈固無辨而已哉。誠以强聒不可入之言，以益其譊譊，不如默焉而自修，以守其不可沒之實，則始雖世短於一時，而終無奈道長於千載也。今雖無大君子大力量，不免落於第二義，而亦豈容隨人對掌，隨語對辨，以自陷於鬬鬨之科也哉？ 近者 崔君望 之辨章，亦不可不謂之可以得已而不已者。頃者弟之自南鄕還，聞其佇待弟還頗切云。意謂當有因便往復，消詳之道矣。無何而聞其疏已上，想亦被諸賢催促，不及相待矣，甚可歎也。 區區之意，則以爲當今諸賢方銳意進說，必有能辨明之者，身遇之目睹之足矣，何必攘袂用力於其間而矜自我出乎？故抱拙守志，或祈因便得以裨補諸賢緖論之一二矣，不意當復用此爲譏議也。然竊觀諸賢之爲，自有此事以來凡幾月日，辨誣之言，不絶於口，而及其有一文字出，却又傍立𡑡視，或以爲草草，或以爲未備，正所謂「七年之病，求三年之艾」也。此由惟務譏切傍人，不肯各自盡誠，而於義理之合商量處，却無人細與講究。其所汲汲，只在於毁譽趨避之一途，反使人遲回却顧，疑於開口，其視吾師門一箇「誠」字法門，爲何如耶？良可慨也。 所欲言者，不止於此，而旋恐傷煩而支，掛一漏萬，而此亦已不免傷於直矣。幸惟默諒，勿掛他眼也。不宣。