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書
答成淡之
德朋
別紙
壬辰
中庸誠明以下諸章。是說上達之妙。渾浩高遠。故學者難於測度。不知段落。而其實支分節解。各有照應。今此別紙所諭。議論明白。深仰見理之精。而但以博厚高明悠久。爲天道之勇。尊德性道問學。爲人道之勇者。竊有疑焉。何者。至誠無息。實爲其上諸章之結辭。則博厚高明。爲天道之仁知。悠久無彊。爲天道之至健。而此乃知仁勇之總結。卽上十一章註所謂中庸之成德。知之盡仁之至。而不賴勇裕如者。豈可專歸之於勇也。尊德性道問學。亦爲仁知之工夫。尤不當專指爲勇也。且二十六章。以首言故字觀之。則分明爲誠明諸章之結語。而非連下章說。大哉聖人以下三章。是與祖述憲章以下三章。自成對待。而非承上章說。前後兩章。各成段落者明甚。今以此三章。對作天道人道之勇說去。則未知其部位於條理果爲齊整而不至偏側否也。若夫以先言人道而後天道者。爲自萬事而合爲一理者固然。而不若認做自下學而爲上達之的確也。復以先不倍而後不驕。先小德而後大德。同歸於由外說內。自萬會一者。又不若以爲申言居上居下之無所不宜。申言至聖至誠之妙用全體者。尤爲平實也。至於此篇命意歸宿。全在仲尼云者。深得子思本旨。程子所謂此篇乃孔門傳授心法者。政此意也。旣感俯答之盛意。不揆僭猥。妄質及此。願聞折衷之論。
與成淡之
日者太極圖講論時。執事以五行各一其性之性字。看做氣質之性。而謂非本然之性。愚昧之見。終未釋然。敢此奉質焉。竊謂五行之性。就氣上言。則乃五氣順布上元亨利貞之理。
〈見通書利貞誠之復註。〉就質上言。則乃潤下炎上曲直從革等當然之理也。元亨利貞及當然之理。其可謂兼善惡之氣質性乎。若就萬物上言。則虎狼之仁。蜂蟻之義。雖因氣局。以致性偏。而其仁義果非本然性乎。太極圖言性。始見於各一性之性字。註中諸性字。罔非推解此性字。而皆以太極字互換說。至於剝圖解。直曰五行各一其性云。而未有以氣質性之意言者。此豈非明白無疑乎。但所謂隨其氣質所稟不同云者。似是帶得氣質說。然此解各一之所以然。故不得不言氣殊質異也。氣殊質異。雖致性偏。而只此偏處。亦可見天命之本體。此所以稟賦後本然性。有偏全之異也。未知高明以爲如何。且所謂氣質性者。卽滾雜氣質。變其純善之謂。非直墮在氣中而已之意也。故濂翁論氣質性剛柔善惡註曰。惡者固有非正。而善者亦未必皆得乎中也。以此觀之。氣質之性。固善惡相雜。而其所謂善。亦未必十分純善也。今此各一之性。旣以太極當之。則豈是雜惡底氣質之性也。愚淺之見。適如此。亦何敢自是也。幸望三思而敎之。俾有開悟。至企至企。其時李斯文普天之言曰。男女各一其性。而男女一太極。其意蓋云男女各具本然純善之性。故男女渾融一太極也。若此性字。果爲氣質雜惡之性。則卽以一太極繼之其下者。義理文勢。不相穩貼云云。此言果然未知如何。且人物之性。以天所賦言。則同一五常。以稟賦後看。則爲氣所蔽。五常有偏全之異。而其偏者亦本然純善之性也。此所謂禀賦後各一性。爲本然性也。平日愚見如斯而已。湖中之論。則以爲人物五常。自稟賦前。已有偏全之殊。而稟賦後偏全之論。則無復用之。此與愚見大段不同者也。頃者執事以愚各一性本然之論。同之於湖中所論人物五常不同之科。此恐愚言迷澁。辭不達意。以致高明之未及深察也。玆復尾陳。亦望俯察而幷賜回敎也。
原始反終之說。盛敎以爲圖說。只言萬物之始生。不及終與死。以始與生之說。折轉來看。則可以知死之說矣。似亦好矣。而但此所謂陽也剛也仁也。物之始也。陰也柔也義也。物之終也。這中自有死生之理。人當就此推原而反看。則此所謂原與反也。李斯文普天之論然也。高明所敎此圖不及於終與反云者。或考之未詳耶。今於動靜陰陽上。便可識得消長盈虛死生之理。似當如是平說矣。且人之生也。旣全其理而生。當其死也。亦宜全其理而死。此正朝聞夕死。吾得正而斃者。而可謂知所以死矣。論語所謂未知生。焉知死者。亦此意矣。如是兼看。未知如何。
率性之義。高明以爲人物循其性而行之。是於率字上。帶得行字意。果如此則率字爲用力字。是就行道人說。而道因人方有也。豈不有違於程子之訓耶。鄙見則率字。卽隨字意。各循其性。猶各隨其力。各隨其分之義。必如是看然後。率字非人物行之之意。而於程朱說。方無違悖。小註自朱子所謂性是箇渾淪底物。至陳潛室註。皆是此意。而或問所言。尤爲明白。尤齋答艮菴說。已無餘蘊。竊願大著眼目。平心和氣。詳量細考。然後更賜回敎。以破愚惑如何。
率性之道及道也者兩道字。自是一義。故上註曰。日用事物之間。莫不各有當行之道。下註亦曰。日用事物當行之理。夫當行云者。卽未行之前。先有當行之路也。而執事於率字上。必着行字意看。故上道者爲因人方有之道。而與下道字。其意不得不異。請執事毋以人物行之看率字。而上下道字。一義看如何。孟子所謂道二。仁與不仁而已。原道所謂由是而之焉之謂道。此兩道字。方爲人所踐行之義。若夫率性。只爲當行自然之義理而已。道也者。旣承率性道率來。則亦可以當行之義看之明矣。望更加思繹而敎之如何。
與金伯剛
鍾正○甲子
頃日借來狀文及墓碑。今始奉完。朴丈書。尙未承復。而直庵兄則伯剛想已奉議。未知其所言如何。向承韓師伯書。曰先生常以敬字。爲徹上徹下。通貫動靜。雖寢處語默之間。未嘗霎時少忽。而一生用工。專在於此。墓文中非無敬字意思。而只是泛泛說去。似當拈出敬字。別爲一節。尤以敬爲主宰。一生用力。專在於此云。則似好云。愚亦果悟稱美先生之道。此實爲模倣萬一處也。望須仰質于直菴丈。若以爲然。則墓文中竆理力行居敬無一或闕下。揷入此意似好。旣以此爲言。則四勿三省等語。雖不用無妨否。狀文中。亦當以此意特地說去。以明先生之德。愚意則總論初頭。當以誠與敬兩字。拈出表章。以明先生一生用工。專在於此。如朱子行狀總論。則亦似好矣。蓋觀先生用工。專在於敬。存心一主於誠。動而承事之際。靜而屋漏之頃。戰兢自持。無一時之少忽。外而接物之道。內而修身之工。至誠懇篤。無一毫之虛僞。竆理也力行也。皆以此爲本。吾輩鑽仰觀感。欲學而未能者。故敢謂此二字。襯合於先生狀德之文也。故僭不自揣。頃以潤色總論之意。敢告于申丈矣。此實欲我先生狀德文字。十分恰好。以爲傳後之計也。豈不嘿會耶。
答金伯剛
屛溪書牘謹還納。而以愚妄見。則高明之論。可謂精透於大本一原上。以此精明之見。益用力於竆格之工。其進何可量也。但朱子曰。一物皆具五行之理。中庸章句曰。人物各得其所賦之理。以爲健順五常之德。物物皆稟仁義禮智之意。於此可見。而今就禽獸草木上觀。則禽獸之惡死者。義之發也。愛食者。仁之發也。草木之有生意者仁也。凋瘁者義也。若謂萬物不能具稟五行則已。若曰具稟得五行。則豈可曰不稟仁義禮智乎。高論於此義。似不能爭之矣。且心之虛靈。卽氣之極精爽極湛一處也。氣雖有萬不齊。而此湛一者卽不齊者。本然之氣也。栗谷曰。氣已涉形跡。故有本末也。有先後也。其流行之際。有不失其本然者。有失其本然者。大學章句。先言虛靈不昧。後言爲氣稟所拘。又曰。遂明之。以復其初。初字分明指虛靈稟賦之初。則氣禀所拘。爲其末後也明矣。虛靈雖屬之氣邊。其不可與氣質濁駁混說也較著矣。高論所論自総而斷之以下。雖朱子復起。不可易此論。而但頃奉時。有疑於心合理氣故虛靈。此則不然矣。心雖合理氣說。而單提虛靈說。則屬之氣一邊矣。雖屬之氣。而聖凡無異稟矣。盛說於此一款。似未分明說破矣。妄論及此。幸恕察而更敎其未當處如何。
答金伯剛
下復禮疑。勤諭至再。牖蒙大矣。感幸殊切。而第念朞雖有杖與不杖之異。同是正服。元非降等。父在爲妻。雖被壓不杖。而傳曰。父之所不降。子亦不敢降也。正服朞。旣不敢降。則三年之體。亦何可降也。此所以經傳記註。只云不杖則不禫而已。未嘗一言及於不練。蓋妻乃天夫。爲夫斬衰而報之以朞。具以三年之體。其義甚重。故朞旣不敢降。則具三年之體。不可輕減也明矣。杖雖壓屈。而練旣無所嫌。則何可廢而不伸。不杖故不禫。而禫輕練重。何可因輕而幷減於重也。禮有常有變。爲妻具三年體。而練杖禫者常也。父在被壓。不杖不禫而只行練者變也。若謂不杖非三年之體。而必欲同之於不杖之凡朞。初無不練之文而强欲廢之。則是因一節之變而全沒本體之常也。恐違從厚之道。未知如何。
答崔進士善初
受復○戊辰
遷柩廳事後靈床設否。愚意亦如或者之言。而但靈床本爲尸體而設。則自當撤去於尸軆旣葬之後矣。遷廳事後及墓。雖不能復設。而被衾之屬。隨柩以去。待其旣葬撤去。似或不悖於禮否。
奉魂帛升車及返魂時焚香與否。尤庵曰。此恐於奉魂帛初升車時焚香而已。未見其連續焚香之義。又曰。返魂時不焚香。豈以已葬之故。其禮漸殺耶云云。此似當遵用矣。
答李禧
甲午
俯詢禮儀。謏淺之見。有難輕對。而第禮同宮之喪。雖臣妾。葬而後祭。今於祖母喪葬前。何可行父之大祥乎。當待葬畢祔祭後。卜日
〈或丁或亥〉行祥祀。而再期日。以遭喪退行之意。具由告于前喪几筵。似宜。尤庵以爲後喪中行前喪之祥者。祥祭畢。其主入廟然後。反服後喪之服云云。觀此則葬畢祥祀時。必待主入廟後。始脫白笠直領。而反服後喪之服。亦宜。但禫月卽爲大祥之月。若依過時不禫之文。設虛位哭除。則禫月猶未過也。若依祥禫同月之古禮而行禫。則又慮葬期之或在於朢念後而未及禫也。此則當觀窆日之早晩而處之也。來价立促。未及詳考禮書而率爾仰復。未知必合於禮也。博詢而行之如何。
辨
巍塘心性說辨疑
天下之物萬品。而其根柢則一而已。天下之事萬殊。而其本源則一而已。近按巍塘問答心性說。則其論人物之性。雖自謂一本。而反曰天之命物旣不同。則性安能同乎。是萬物之大本各異矣。其論未發之性。雖自謂非二體。而反曰濁駁本色。自在未發之中。爲惡種子。是事物之大本各異矣。此雖兩段說話。而實則一串意思。此爲義理尋底處。非末學所敢輕議。然有疑質難。亦爲切問之道。請以淺見。撮其旨而言之。以求敎於當世之具眼者焉。竊謂五常說。有曰人性最貴。是明德所具。而明德乃本然之性。則性善之人物不同稟。可見矣。此乃南塘丈主見。而以愚觀之。大有不然者。性者天所稟賦之名。德者心之實得之稱。以天之所賦觀。則氣雖不同。而純善之理。人物無異禀。以心之實得觀。則理雖本善。唯人虛靈。獨全其性。而物不得全。故論性善則人物同稟。而語明德則人貴於物。其不可以明德之最貴。而致疑於本性之有異也明矣。大抵中庸所謂天命性。卽性之理而有生之初理同者也。未發之中
〈中則明德〉及大學所謂明德。卽性之德而有生之後最貴者也。然性之德。貴於物者。特以稟氣虛靈。獨能全其實得之本體而已。豈是厥初稟性之有異而然耶。是以太極圖解曰。天下無性外之物。而性無所不在。中庸章句曰。性道雖同。此皆言性之理。人物無異也。大學或問曰。人得氣之正通。而其性最貴。董子曰。明於天性。知自貴於物然後。知仁義。孟子註曰。此人性之無不善而爲萬物之靈。此皆言性之德。人物不同也。今只知人性之最貴。能全五常之德。而謂物不得稟五常者。是不知性之理人物公共者也。南塘之見。所以不明也。徒知此理之人物同稟。而不能卞人性最貴之說者。是不知性之德人所獨有者也。巍巖之見。亦豈免踈漏乎。朱子曰。所同者理也。所不同者心也。竊謂仁義禮智之性。物所均賦。而湛一虛靈之氣。物不得與。此所以人爲萬物之最貴。而物不能全其仁義禮智之粹然者。皆由於氣。由淸濁之別。致有偏全之異也。說者旣以有生後偏全。反疑其稟賦初殊性。已不免錯了。而卞之者又於最貴之性字。處置不得。至或謂其氣質性之善而兼氣質言。其非胥失乎哉。南塘說。其難從者多焉。仁義禮智。是渾然一理。而燦然有條意思。情狀似有分別。而實非各有間架。各爲一物也。今曰物各禀其一偏。未知五常各保間架。而仁賦於虎狼。義賦於蜂蟻耶。渾淪一理。而割仁而與此。割義而與彼耶。是不成說義理矣。天地之理。本一箇渾淪。卽元亨利貞也。萬物之性。又各一箇渾淪無欠缺處。卽仁義禮智也。陳北溪水銀大塊之說。陳幾叟月落萬川之比。正如此。今曰人具五常而物不具焉。是在人之理却渾淪。而在物之理有虧欠。是不成義理矣。理是公共之物。而天無偏私之心。故天之生物。各無不足之理。物之稟性。皆具性常之性。今曰人物所稟有偏全。則是人於五常。得而私有。而天於萬物。有所厚薄。理不得爲公共。而天亦有偏私也。是亦不成義理矣。物稟這性。仁義禮智。無一不備。而特爲氣質所拘。有全不全之異。今以虎狼蜂蟻之粗通一路者。謂之稟其一也。則木石之頑。是稟仁耶義耶。禮智耶。局於氣質。未見五常四端之髣髴。則是全不稟五常耶。猶不可謂無性。則是不稟五常而只稟性耶。果爾則性與五常爲二矣。是不成義理矣。尤可疑者。其言曰物之始生。元也仁也。方長。亨也禮也。向成。利也義也。旣成。貞也智也。物各有四德。而此以流行言之。與今所論生得便具之性。各爲一說。又曰。五行之氣闕一。不得生物。萬物雖各均受五行之氣。而豈可以此而與論於五常哉云云。夫四德五常。雖有天人之別。而性命一理。元無彼此之殊。則此所以繼之者善。卽爲成之者性。流行之四德。果不爲生得便具之性。則命與性。其果二理耶。纔有五行之氣。卽具五行之理。而五行之理。卽爲五常之性。則禀五行者。不得不稟五行之理。稟其理者。不得不具五常之性。今曰均受五行而不稟五常。則氣與理其果二歧乎。又曰。仁義禮智。是箇慈愛斷制恭敬是非底道理。物旣有這道理。則亦有這事爲耶云云。此不難知。而南塘故爲此言。何也。人得氣之正通而有虛靈。故能具衆理而有是四端。物受氣之偏塞而無知覺。故雖稟此理而不能推去。此實理牿於氣而然。豈是初不稟賦之致也。雖然。其運動榮悴開落之間。亦莫不有自然髣髴者。故朱子曰。仁之爲仁。人與物不得不同。知仁之爲仁而存之。人與物不得不異。
〈與延平答問論此詳矣。〉又曰。動物有血氣故能知。植物若戕賊之。則便枯悴。不復悅澤。亦似有知。又曰。草木凋悴底。亦是義底意思。又曰。仁義禮智。物豈不有。但偏耳。朱子之言。豈欺我哉。大抵南塘只知仁義禮智之德。人所獨全。而不知仁義禮智之理。物亦同稟。故致此謬誤。然所謂五常。因氣質而名之者。實爲之欛柄也。朱子所謂凡性皆因氣質而言者。特以性之名義言之。豈可因此拖引。至謂五常因氣質而殊其名目乎。蓋理賦於氣中。方謂之性。則性之立名。固因氣質。今言性之所以名。不得不如此說。然人性之綱。實原於天道之常。故四性之分言。由於四德之殊號。恐不可謂因氣質而有異也。五常之稟賦。雖依氣質。而未賦之前。其理已具。分殊之理。其體則一。何可言因氣質而殊其名目。因人物而殊其稟賦乎。
〈朱子所謂因氣質而言。卽泛釋性字名義。而南塘改言字爲名字。以爲仁義禮智信。因金木水火土之氣立名。與朱子本意。大煞不同。〉南塘又引中庸首章註。以證因氣質之說。然健順五常。是因二五之理而立名。豈因二五之氣而名之乎。章句先言陰陽五行。化生萬物。○又曰。氣以成形。理亦賦焉。又曰。各得所賦之理。以爲健順五常之德。氣則二五之氣。理則元亨利貞二五之理。而理乃健順五常。所由以稟者。則理亦賦焉。所賦之理兩理字。豈非健順五常之頭顱根柢耶。如是看得。方有脉絡。夫然則健順五常。非因二五之氣。而實原於二五之理者。豈不較著乎。今就章句。截去中間理亦賦焉所賦之理一節。而遂以健順五常。連接氣以成形說來。謂因二五之氣而名之。其果成說乎。旣曰因氣而名。則難於掉脫形氣。不脫形氣。則又非單言之理。故於是乎又曰兼不雜不離之意而言。然旣曰不離。則卽雜乎氣者也。旣曰不雜。則卽離乎氣者也。今並稱之曰不雜不離。是不可知也。若如其所謂異軆而指本然。則是乃不雜而單指者也。而又曰卽乃因其氣而名之。非掉脫形氣者。則是又不離而兼指者也。巍巖所謂非理非氣之物。非彼非此之地之說。果着題也。自古論理氣者。皆以形而上形而下。理通氣局。天地之性氣質之性。單指理兼指氣等說。分合看。而未聞不雜不離兩間。又有各指其氣之理之說也。未知此見於何書耶。其所謂各指其氣之理者。似與愚所言性之德有偏全之說。似近之而實有大不同者。各指其氣之理者。是言稟賦於天而有不同。愚所謂性之德者。是指實得於己而有偏全。其爲純善則同。而彼自稟賦初說下來。此就有生後推看去。彼兼不雜不離而言。此專以不雜者言。所以大不同也。愚謂性無形體而實具於氣。故先儒說性。每擧其所寓之地分而推明其理。實非各隨其氣之不同而謂其理異也。禮記曰。人生而靜。天之性也。橫渠曰。合虛與氣。有性之名。孟子曰。仁者人也。合而言之則道也。朱子曰。仁者心之德。義者心之制。生也人也心也皆氣也。此數言者。雖似不離氣言。此由於性道無形。難於摸捉。故不得不據其地分。明之而已。此皆就氣上。指言性道之實體。則是豈各指而雜氣說者耶。朱子所謂因氣質言性者。亦如此意。而南塘未及理會。以其因氣質。謂之不離。以其本善。謂之不雜。仍以刱出各指其氣之理之說。而旣又作此兼不雜不離之論。恐未免半上落下之歸矣。各指其氣之理。卽物物上所當然之理。所當然之理。固爲本然之性。而程子以下。皆以當然之理。謂之人與物同。亦謂之不雜氣。於何見得人物性不同及兼不雜不離之義也。大學或問格致傳。論此瞭然。可以一覽而破疑矣。南塘又曰。超形氣言則太極是也。因氣質言則五常是也。而人物不同矣。雜氣質言則氣質之性是也。人人物物不同矣。愚謂以稟賦後看。則五常之德。隨其氣質發見有偏全。而以稟賦初言。則五常之理。人物同稟。元無少異。其德其理。只皆超形氣而一體。初非兼氣質而異禀也。南塘丈只見稟賦後性之德有偏全。認爲稟賦初。性之理人物不同。又謂五常非超形氣言。豈不誤哉。大抵超形氣不雜之說。有二焉。卽萬物而指其上一層所以然則太極也。此則天命之性。不雜乎陰陽者也。就氣質而單言本然之性。及就事物而指其上一層本然之理。則卽五常而乃性之德也。此卽率性之道。不雜乎氣者也。一則有生以前。原其頭顱而言。一則稟賦以後。指其當體而言。而其不雜則同也。旣不雜乎形氣而單指理。則事物本然之理。卽五常之性。五常之性。卽亘古亘今。無內無外之一太極也。元在一處。而無本末彼此之殊。元只一物。而無偏全大小之分。不雜氣之說。如斯而已。以此譚之。則五常之性。果與天命有偏全之異耶。五常其果因氣質而不能掉脫於形器耶。其果局於異體而名目不同耶。且其所論一原分殊之說。又有多少可疑者。蓋就其所著而推之。則太極爲五常之原頭。而五常爲太極之分殊。五性又爲事物之太極。而事物又爲五性之分殊。似有先後之可言。然自其微者而言。則五常對太極。雖爲分殊。而初非因氣質而不同也。是箇萬物之前。此理燦然已具者也。率性之道。對天命之性。雖爲分殊。初非雜形迹而言也。是箇未有萬事之前。此理燦然散殊者也。故以燦然有條者言。雖曰分殊。而以本然之理言。實則一原。所謂本然。卽未有此物。理本如此之謂也。其理已具於象數未形之前者。其非一原乎。本然一原之意。不過如此而已。今南塘所謂因金木之氣殊而有仁義之理。及五常雖是本然而不得爲一原云云者。無乃只就象之著者。見得有萬之分殊。而不能就理之微處。推究一原中本然之分殊而然耶。冲漠無眹之中。萬理咸備。是所謂體用一原。而卽本然之理。則異體中本然。一原上本然。亦豈有異同也。又謂七情中節之道。五倫之達道。莫非本然之理。而亦何可以是爲一原而非異體耶。以此證之於五常之爲異體而不得爲一原。然喜怒哀樂中節之道。君臣父子親義之道。此就喜怒哀樂君臣父子形器上。道之發用言。故固不可謂之一原。而仁義禮智。是箇性之大綱而非言分殊。理之專言而非雜形器。則豈可同於七情五品之分殊。帶氣而不得爲一原乎。而况七情五品。雖是分殊。而若以其本然之理言。則是乃性中所具。萬象森然。而所謂體用一原。顯微無間者也。亦豈不在一原中耶。此等處不須縷縷。而但南塘又以五常之分。爲五箇名目。謂之偏而不全。謂之氣局異體之理。謂之不得爲一原。是可異也。夫天道一也。而以元亨利貞分言之。性一也。而以仁義禮智分言之。是箇渾淪之中。燦然有條也。元亨利貞之理。賦於人而爲仁義禮智。如得天之元爲仁。得天之亨爲禮之類是也。則五常之分言。實原於四德之分言也。元亨利貞之分言。不可謂隨氣而有偏。則仁義禮智。豈可謂局於氣而不同乎。物稟四德。旣不可謂偏而不全。則物稟五常。豈可謂有所欠剩乎。四德雖以四箇名目。而不害爲萬物之一原。則五常雖有名目之異。而何妨其爲事物之太極乎。名雖五分而體則一箇。分數多少。不必疑也。其所謂健順之二。五常之五。而謂之一原。則一原何其不一之甚也。二與五數之可見者。屈指數之。不難見矣等語。極涉生踈。未知其故也。南塘又以中庸率性之道。謂之人物不同。而以章句性道雖同之同字。謂之人與人同。物與物同。似是不明於率性之意而然也。所謂率性者。率字不是用力字。是言隨性之自然。便是當然之道之意。性中當然之理。無物不有。而隨其氣質發見不同。在牛馬則耕馳上發見。在鳶魚則飛躍上發見。在吾人則事爲上發見。耕馳飛躍人事雖不同。而隨性當然則同也。今不有見於此。而徒以耕馳飛躍人事之不同。致疑於道之各異。至有所率之性不同之說。而作此人物性道各異之論。又悶其有碍於性道雖同之同字。又作此人與人同物與物同之說。從古聖贒果誰有此論哉。率性之意。若就行道之人率之之意。則道固人物不同。而此乃隨理當然爲道之意。則其爲道寧有不同之理哉。旣以道謂之不同。故又曰因道之不同而可以知性之不同。因性之不同而可以知命之不同也。南塘之論。至命不同三字而綻露甚矣。狼狽極也。天所賦爲命。人所受爲性。天命之大目。只是元亨利貞四者。元亨利貞之賦物。初旣不同。則萬物之大本。其不爲十百千萬之異耶。然則朱子何以曰渾然太極之全體。無不各具於一物之中。而胡雲峯又何以曰大化流行。賦與萬物。何嘗分人與物耶。以南塘丈之讀書精密。中庸首章見解。若是滯泥。天命之性未發之中。是乃義理本原。而其見之可疑。不啻差毫釐而謬千里。動失思聖之本旨。朱子之訓意。此恐先入爲主而然也。其未發說者曰。未發後方可謂性。氣質性。只可言於未發之時。此亦爲南塘主見。而以愚觀之。亦有不然者。何也。性之分。雖屬乎靜。而其蘊則該動靜而不偏。屬乎靜者。性之德也。該動靜而不偏者。性之理也。以性之分。雖有未發則性之立訓。而以性之理言。則凡言性字。豈可全屬之靜也。性對情言。雖當屬之未發。然美惡不齊之性。亦必以靜爲例而皆歸之至靜一邊。則此正朱夫子所謂專以靜形容天性之妙。而反偏却性字也。
〈見答胡廣中書。〉其可乎哉。而况此心未動之前。一性昭晣。如鑑之明。氣未用事。未見萌兆。則在中之性。乃可謂之本然。不可謂氣質性。而必於已發之際。濁駁本色。方始發見。則濁惡可言於動上。豈可言於未發之中也哉。
〈氣質與生俱生。未發時不言氣之濁駁。宜若可疑。而此時只是純淸之氣純善之理。當謂之本然性。何可謂氣質相雜之性耶。故乘氣發動處。方可言氣質之性矣。〉而况本然性氣質性。飛禽走獸則皆就蠢動上說。而吾人則只就至靜上說。則亦爲偏而不全矣。又曰。已發則情。不可言氣質之性。此亦不然。未發之性對情。固有境界。而氣質之性。只是以理兼氣而言也。知覺運動之際。方可見性之乘氣流行而善惡相雜。則此非氣質之性耶。雖不可以人心道心七情等。直謂之氣質。如巍巖所云。而性之乘氣發見者。則其不在於此心發處耶。是故孟子曰。口之於味。目之於色。耳之於聲。鼻之於臭。四肢之於安逸也性也。程子曰。五者之欲性也。朱子曰。此性字指氣質之性也。朱子又以氣稟食色之性。解動心忍性之性。以知覺運動甘食悅色之類。解生之謂性之性。周子又以中也和也天下之達道。釋剛柔善惡氣質之性。謝氏亦云克己。須從性偏難克處克將去。朱子又云己之私有三。氣質之偏一也。此心發動上。若不可言氣質之性。則自孟子以下諸先生。其何一切以氣質之性。言之於已發私欲之地也耶。南塘每云舍未發則氣質淸濁本色。無安頓處。觀上數說。則已發實爲氣質性安頓之所矣。今若曰已發上。不可謂有氣質性也。則是凡動處。皆無此性。衆人之長在已發而絶無未發者。其無氣質性耶。若曰未發然後。方可言氣質性也。則是有氣質性者。皆當有未發。梟獍枯槁。亦可謂有未發體段耶。此爲窒碍處矣。南塘旣以未發性氣質性渾淪看。而安頓氣質美惡之性於未發地頭。則不得不爲濁駁本色自在之說。然又惡其同歸於善惡混題目。則又曰。未發之前。雖有濁駁之雜。一於靜而不用事。則不害於心之虛明。而性於此乎中矣。又曰。未發時單指理。則無不善而所謂中也。兼指氣則有善惡而不可謂中也。此亦未免爲遮護文飾之遁辭也。若於未發境界。苟存一毫濁駁。則是爲偏倚之病。而不得爲鑑衡之體。心安能湛一而性安能中乎。若果一於靜而不用事。則濁駁者已變化矣。虛明者已復初矣。又安有濁駁之雜也。其所謂雖有濁駁之雜而不害心之虛明者。是豈不矛盾耶。單指理兼指氣者。是先儒就本性掩雜處。爲此氣質說以備之也。未發境界。性與氣俱復其本然。一齊於純粹至善。只可謂之本然。不必兼言而分踈也。若於此單言而善。兼指而雜惡。則是與禽獸草木單指兼指。同一例也。
〈南塘亦自引糞壤汚穢。豈不是惡而至善之理。未嘗不在之說。以爲氣雜惡而理獨善之證。〉夫如是則未發之時。氣不得純乎本善。而本善之理。亦且掩蔽而不得爲中矣。其所謂氣雖不中而性獨中也者。亦豈不謬戾耶。以南塘之學。綜理微密。豈不知此。而至於如此者。蓋由於黃勉齋所謂未發之前。氣雖偏而理自正之說。先入爲主。而但觀勉齋說。則其上又有氣有昏明。則所受之理隨而昏明云云。上下語意似矛盾。其下所云氣動理隨理動氣挾等語。又不可曉。勉齋此說。與朱子所謂未發時淸明在躬。志氣如神等。其從違取舍。當何所定也。大抵涵珠之淸水。令珠光明而未見其有雜於寶彩。統性之湛一。俾性呈露而未見其有雜於本善。則未發時。不必言理自理氣自氣而着氣質字也。故朱子之釋明德。先言虛靈不昧。
〈虛靈卽氣。〉而未聞於此言氣質之性。先儒之言天性。必言人生而靜。
〈生字卽氣。〉而不害爲本然之性。是箇寂然不動之時。天理爲主。雖有氣質。一似無了。則雖兼指而只可謂之湛一虛明。不可言濁駁之有雜。雖單指而境界之無濁駁。不言自見矣。當此時節。顧何必以單指兼指而區別言耶。聖人非無氣質。而只是渾然天理。則只可謂之性者而已。不可言氣質之性。未發則性亦猶是也。故自程張至我東栗谷諸先生。未嘗言氣質之性於未發地頭。而今南塘主張氣質太過。至爲未發中濁駁雜之說。寒泉丈所謂晉人欲滓穢太淸者。正着題也。而况未發地界。有濁駁之雜者。聖人則決不如此。南塘之意。亦不過指衆人言也。然則聖人之未發氣質純淸。衆人之未發氣質雜濁。是未發有聖凡之殊。而一生所斥未發淺深兩樣之說。南塘自蹈之矣。若復曰單提其理而聖凡同也。則雖於梟獍之頑。單言理則善矣。亦可謂梟獍之靜時。同於聖人之靜耶。其言之罅漏。觸處如此。卞之者當應之曰。未發中聖之德。不可謂有濁駁之雜。又當言已發上。方可言氣質濁駁之意
〈此意見上〉而已。惜乎。巍巖之卞。其於未發純善之義。初雖明白。畢竟以心與氣質。謂是二件。未發淺深。謂有兩樣。何其穿鑿之甚也。蓋於心上。細分別虛靈氣質。則虛靈是氣之極精爽處。自與氣質濁駁。不可混而一之。而若泛論心氣質。則心屬乎氣。氣質之昏明剛弱。非就心上論耶。其不可歧貳也明矣。至若未發。則本然純善。聖凡一也。又安有中不中之異哉。但衆人則未能變化氣質。未能立其大本。故全無未發時節。如或有之。則與聖人同。其不可謂淺深兩樣者。亦明矣。南塘所謂三變其說者。恐難免其評。果安能折服南塘之論哉。但南塘所謂一有未發。而濁駁氣質。安能遽化爲聖人者似矣。而謹按尤齋先生曰。衆人無未發之時。朱子曰。性靜者雖或有此時節。昏憒駁雜。終亦必亡。觀此則衆人之霎時未發。如石火電光者。不可謂之未發。而中庸所謂自戒懼而約之。以至於至精之中。無所偏倚者。已是涵養積久。德勝氣質者事也。故纔有未發。則氣已復其湛一純善之體。而自無濁駁雜矣。且按朱子曰。如子路可謂能易其惡。而若至其中一節工夫則難云。如子路之日月至焉者。朱子雖謂之易其惡。而猶不許以至其中。則竊恐立大本地位。果後於易氣質時節。而實爲學問之極功者明矣。此時安有濁駁本色哉。南塘又以氣質所拘。有生之初。爲人生而靜境界。故未發時濁駁雜之說。蓋本於此。然先儒亦皆於此。分先後言矣。何者。眞西山曰。性不離乎氣。而氣汨之則不能不濁。然淸者其先而濁者其後也。善者其先而惡者其後也。先善者本然之性也。後惡者形而後有者也。所謂善者。超然於降衷之初。所謂惡者。雜出於有形之後。其非相對而幷出也。昭昭矣。氣質之性與本然之性。其先後賓主粹駁之卞。判矣云云。且按大學章句。先言所得乎天。虛靈不昧。後言爲氣稟所拘。終言遂明之以復其初。初卽所得乎天。虛靈不昧之初也。其與氣質所拘。分明有先後矣。
〈氣質性旣以性之發言。則與未發虛靈。分明有先後之分矣。〉以此言之。則人生靜而氣質所拘。果可謂之同一時節乎。且按程子論性說。則程朱子之以性之動處。言氣質之性明矣。而南塘以朱子之論。謂失程子之意。未可知也。南塘丈又曰。未發之性。其善本善。非有待於氣者。亦未然。理乘氣而氣載理。理無爲而氣有爲。故氣偏則理亦偏。氣全則理亦全。仁義之良心。非夜氣則不得存矣。明德之本體。非虛靈則不得明矣。理雖純善。全其純善者非氣乎。性雖大本。立其大本者非心乎。朱子以未發。直謂之性者。非但以未發中之理言也。蓋以未發境界。湛一純粹性體。昭晣呈露。實非穢濁枯槁上氣自氣理自理者之比。故必於此。直指謂性也。先儒每以湛一虛靈淸明在躬明鏡止水等語。言之於未發者。是非有待於氣而然耶。竊恐南塘似未體認未發時至虛至明底體段而然也。南塘以嵬巖爲和氣質言大本。攻之甚急。又自言未發之中。濁駁本色自在。爲發後淑慝之種子。於是乎大本不免於夾雜。而善惡之發。皆原於氣。不本於理矣。此豈吾儒一原之論哉。謹按周子曰。寂然不動誠也。註。本然而未發者。實理之體也。又曰。誠精故明。註。淸明在躬。志氣如神。小註朱子曰。誠精者。直是無些夾雜。如一塊銀。更無銅鉛之雜。便是通透好銀。
〈通書第四章。〉尤庵先生曰。未發。是肅然不亂。瑩然不昏。雖鬼神。有不得窺其際者。然後可得以名之。栗谷先生曰。氣質固有美惡之一定者。然但非其性之本然。而昏昧雜撓。故不可謂未發也。以此數說觀之。方其未發。氣精理明。復其本初。可譬好銀無鉛之雜。而况濁駁之病。果與未發時肅然瑩然體段。有若陰陽晝夜之不相入。其可夾雜隱伏於未發裏面耶。且按或問曰。直出者爲善也。固有也有本也。旁出者爲惡也。橫生也無源也。於此可見未發時有善無惡。而程子所謂凡言善惡。皆先善後惡者。蓋謂此也。若謂善惡。東西相對。彼此角立。則未發之時。已具此兩端。而所謂天命之性。亦甚汚雜矣。朱子曰。得之。以此觀之。則未發之時。濁惡果若自在。則是惡非橫生而乃固有也。惡非無原而乃有本也。美惡兩端。未免相對幷立。元無先後。而大本有汚雜之病矣。其可謂純善無惡乎。蓋理本純善。而氣亦推其本。則湛一純善。理之善。非懸空說也。就氣之善處。單指其善而言。則是卽理也。此所謂理氣渾合之妙。而但理則弱而氣則强。故飛揚騰倒之際。淸者混而濁生。善者掩而惡萌。於此始可見淸濁之相反。而濁之本則淸也。善惡異情。而惡之源則善也。然其本然之淸。本然之善。則未嘗息。故澄其濁則淸。祛其惡則善。又可見淸與善則脉絡貫通於本末。濁與惡則來歷間斷於始終。此卽一本之說也。故本源之湛一。末流之濁駁。天道人心。無二致矣。而氣自偏而理自正。氣自昏而理自明等語。可言之於末流。不可言於本源上者。較著矣。今以氣質濁駁。謂在未發之中。而爲發後惡種子。則是分明說濁自有原而不原於淸。惡自有本而不本於善。淸濁美惡根柢。已對立於稟賦之初矣。非二本而何也哉。且念淸與善之當養者。以其原於性命而有本故也。惡與濁之當祛者。以其生於形氣而無原故也。今曰惡與濁有種子。則是爲有本固有之物。而告子所謂杞柳湍水可善可惡之論。及仇胄所謂貪黷放肆乃人眞情之說。安知其不以此爲欛柄而益肆其害哉。而况聖人可學而至者。以其能變化氣質也。然聖人難及。氣質難變。變其不美之質。至於聖人之地者。非百倍其功。不足以致之。故㬥棄之類。必曰天質不美。非學所能變。聖人高遠。非愚所可階。今若曰聖凡氣稟。已局定於稟賦之初。濁駁本色。已根柢於大本之地。則聖益難可及矣。惡益難可拔矣。後學之退托者。其孰能有所進步哉。善則微而易晦。惡則橫而難制。設令濁與惡。果在於未發之中。不必主張太過。以增其勢。而况未發之潔淨而純粹者。謂有夾雜。濁惡之無種而橫生者。謂有種子。連編累牘。必欲其說之行。義理之當否。姑置毋論。其爲後學。有何所益也。愚旣柝而論之。又復總而觀之。其五常未發說。固歸於二本之失。而兩說又自有不合者。旣曰五常兼不雜不離而言。而人性之最貴者也。又曰生而靜。未發境界。單指理則本然性而善。兼指氣則氣質性而雜惡云云。夫未發。非五常本然性之地頭耶。於此境界。旣謂有單指兼指之二途而已。則五常之兼不雜不離者。是何地頭歟。愚淺之論。則五常未發兩說。其旨意自相照應。蓋曰本然性。卽五常之理。人物同稟者。是就稟賦初言也。生而靜。未發之性。卽五常之全德而最貴於物者。是就稟賦後言也。氣質性。卽雜善惡說而人物不同者。是就動處說也。以五常之理言。則卽人物善惡上。單提言者也。以五常之全德言。則只就此心虛靈中。指言全其本然者。是亦不雜濁駁者也。以氣質性就人言。則是箇已發處。兼惡與善而雜乎氣者也。兩說豈有相悖者耶。大抵稟賦後獨全之明德。不過是禀賦初均善之理。而其爲本然性則同。至若未發境界。明德不昧。故人性最貴。可見於未發。而濁惡不齊。動處始見。故氣質性。可言於已發。南塘只主人性最貴之說。而實不知此與五常同稟之說。幷行不悖。雖知人性之貴於物。而實不知生而靜未發上。性之德爲最貴。只知理不離氣者爲氣質性。而實不知性之雜氣質不純善者。方爲氣質性也。竊恐南塘丈於大本上。未盡體認而然也。今於先儒論本然性處。以性之理性之德兩意。隨其意而默會。而論氣質性處。只以雜美惡不純善者看得。則觸處暢通。自無窒碍矣。
昏昧說辨
世之學者以此心昏沉之時。謂之未發前病者。其說有五。一則曰。昏昧時無思無慮。未發時無思無慮。此同也。一則曰。未發時聖人則淸明。衆人則昏濁。未發有得失兩樣。一則曰。人心自有未發已發兩途。若以昏昧謂非未發。則當歸之於已發。而昏昧則靜。已發則動。全無交涉矣。一則曰。未發則性也。若以昏昧謂非未發。則是以昏昧謂無性耶。一則曰。昏昧與寐時同。寐時決不可不謂之未發。則謂昏昧未發者非耶。凡此五段說話。自是一串意思。觀其旨意。雖若似矣。而實有大不然者。此心之昏昧㗳然者。亦物欲動盪之餘。志分氣餒而然。譬之於水。水被風盪。混而泥濁。則雖其風定之後。其濁自如也。豈可以此昏昧之病。而謂與肅然不亂烱然不昧底未發。同歸於正也。此有先儒諸說。可以逐段辨破者。謹按呂子約謂未有見聞爲未發。朱子曰。若必以未有見聞爲未發。則只是一種神識昏昧底人。睡未足時。被人驚覺。頃刻之間。不識回到時節。有此氣象。聖人之心。湛然淵靜。聰明洞徹。決不如此。觀此則昏昧時。雖未有見聞。無所思慮。自與未發時湛然淵靜底意思。不相入也決矣。所謂未發與昏昧同之說。不待辨而可知其謬矣。又按朱子曰。其未感之時。至虛至靜。所謂鑑空衡平之體。雖鬼神。有不得窺其際者。固無得失之可言。又曰。未發時。則路人與聖人同。陳潛室曰。未發時。更有何物。只渾然之理在中。不曾倚着。觀此則未發時淸濁得失兩樣之說。可知其謬矣。又按朱子曰。今人之心。靜時則昏。動時則擾亂。放心。不獨走作喚做放。才昏睡去了。亦喚做放。以此觀之。昏沉走作。同爲此心放逸之病也。夫旣與走作。同爲放逸之病。則當以昏昧。歸之於已發後者較然矣。昏昧與已發。全無交涉之說。亦可謂謬矣。又按子思曰。喜怒哀樂之未發。謂之中。章句朱子曰。未發性也。今以昏昧。旣不可謂之中與性。則亦不可以昏昧。謂之未發也。今謂昏昧非已發而已。則猶云昏昧非中非性而已。安有無性之疑耶。曰非曰無。意各不同。今以非未發三字。豈可勒稱以無性也。且况朱子曰。性靜者雖或有未發時節。而但不知敬以守之。則昏憒駁雜。終亦必亡。只此一語。已爲昏昧非未發之定論。朱子此言。亦果無性之謂耶。未發。性之呈露者也。昏昧。氣之粗濁者也。朱子旣以未發謂之性。而又曰。昏憒者終亦必亡。今若以昏昧。看做未發。則理氣無別。精粗不分。而反悖於朱子之說矣。且昏昧未發。果皆同爲誠復之體段。則昏昧亦可直喚做性。如朱子所謂未發則性之例。今若曰昏昧則性云爾。則其說通乎。或者雖據未發則性。評人以無性之科。而據此一句語。亦可知其見之誤矣。至若寐時未發之言。則有陳北溪問答於朱子之言。不可盡錄。而其中北溪所謂不夢未覺大寐之時。全沉沉冥冥。不可謂未發之說。及朱子所謂寤陽寐陰。寤淸寐濁。寤有主寐無主。故寂然感通之妙。必於寤言之等說。則可見不可以寐時謂之未發。而亦可謂昏昧非未發之一證矣。且北溪又謂一動一靜。循環交錯。聖人與衆人同。而所以爲陽明陰濁則異。聖人則動靜無不一於淸明純粹之主。而衆人則雜焉而不齊。若欲以寐時謂未發。則須如聖人之淸明純粹然後猶或可也。若雜焉不齊者。朝晝所牿亡。夜氣亦不存。當其寐時。必多昏沉。故朱子曰。昏沉與瞌睡時無異。可見衆人之寐時。尤不可謂之未發也。寐時不可謂未發。則其可以昏昧。謂之未發耶。大抵此心不存。或有走作之患。則一身無主。而便生昏沉之病。故人之資稟雖淸明。存養工夫雖篤實。或因怠忽。時有此病。若以昏昧時全沒動作觀之。則似在未發境界。而未發者。情意未動之前。心體虛明之時也。昏昧者。事物旣接之餘。精神昏暗之謂也。故其氣象不同。界分迥別。當昏昧時。未發之理。則雖在其中。而不可直謂之未發之時。而况未發者。中也大本也。寂然洞徹。湛然虛明性之體段。呈露然後。斯可得而名之。若以昏昧屬之未發。則是未發亦有偏倚之病。此性亦有善惡之雜。不幾於荀卿之論而大悖於子思之訓乎。是故從上聖贒。皆以未發。看做恰好無病敗底物。而以昏昧。謂之此心已發後病。近世栗谷先生答牛溪先生書亦曰。蓋其或昏發或散亂者。不可謂之未發也。尤菴先生亦曰。有事時爲動。無事時爲靜。泛言動靜之對待也。然無事時此心昏昧。觀於外者。雖或似靜。而其實動之餘也。旣是動之餘。則當屬已發而不可謂未發。此則極其情而言之者也。此說明白。少無可疑。竊恐以昏昧謂之未發者。實無所從來。只是杜撰底說話。其不可從也。故引先儒說以卞之。丁未仲春下澣。書。
省察屬之行一邊辨
竊謂戒懼存養。是誠身之極其精者。愼獨省察。是致知之極其精者。戒懼存心誠身固執惟一等名目。當屬之行一邊。愼獨省察擇善明善惟精等名目。當屬之知一邊。今或曰。省察謹獨。爲誠意之工。誠意旣是行。則何可以省察歸之知一邊也。此言似然而實不然。何者。朱子釋惟精曰。察夫二者之間而不雜也。又曰。惟精卽擇善也。夫精察於人心道心之間而不雜者。固在誠意關頭。而朱子旣以惟精屬之擇善之科。則今以省察屬之知一邊者。豈有可疑耶。蓋知行二者。工力相資。而意義有別。今以誠意言。則是雖主於惟一。而毋自欺之誠。當資於愼獨惟精之工也。只以精一對待說。則各有所主。自有分別。不可以愼獨惟精謂之行也。故誠意之對言愼獨者。以其工雖資於愼獨而重在於惟一故也。謹獨之當屬於知者。以其意義之有別而各有所主故也。恐不當以誠意之爲行一邊。而更把謹獨。混屬之於行也明矣。故朱子亦以道中庸盡精微崇禮。爲致知之屬。其意豈不爲八字打開耶。世之論者。不但聽瑩於省察之屬知。又以戒懼之屬行爲疑。戒懼旣是未發前略略提撕之工夫。則屬之於行者。似乎可疑。然正心是兼未發已發言而屬之於行。則戒懼之爲行。有何可疑。行不但身上踐履之謂。心體上存養天理。皆當屬之行一邊。知不但事物竆格之謂。機微上辨別精微。皆當屬之知一邊。學者許多工夫。無有出於知行二字之外。則戒懼省察對說。不以知行分屬。而當屬於何樣名目耶。故朱子已於中庸尊德性道學問等名義。以尊心致知分言之。存心旣是行一邊。而戒懼乃尊德性之工夫。則屬之於行者。亦較然矣。學者於此辨其分屬之精微。然後可以知用力之方矣。
心說辨
世之論心者曰。氣質當就心上說。故栗谷先生心性情圖。亦以氣質着在心圈中矣。愚曰然。論者曰。心雖合理氣。而單提心言。其虛靈體段。終屬乎氣。氣旣萬殊。則虛靈豈無淸濁聖凡之殊也。未發虛靈之中。濁駁本色自在。故惡自此而生也。衆人虛靈之中。若果純淸。則氣質未變化之前。濁駁本色。何處藏匿耶。愚曰不然。合虛靈氣質謂之心。而虛靈氣質。又當細分看。圓外竅中以爲質。而昏明剛弱殊其氣者。心之氣質也。此則淸濁或異也。方寸之中。極其精爽而虛明洞徹。備其衆理者。心之虛靈也。此則聖凡本同也。以稟賦言。則本然湛一。主宰氣質者虛靈也。淸濁有萬。該貯虛靈者氣質也。以寂感言。則鑑空於未發之前者虛靈也。用事於已發之時者氣質也。虛靈。本初也君也。氣質。郛郭也卒徒也。心之虛靈。雖屬乎氣。而虛靈氣質對說。則又自有分別。此如理氣之不相雜。而又不可相離也。是故未發之中。虛靈之體。寂然湛然。純善無惡。安有所謂惡與濁也。萬事善於虛明。而惡於窒暗。若謂已發時掩於濁駁而始有惡則可也。豈可謂未發虛靈中。有濁駁爲惡種子也。若謂氣質未變化之前。虛靈爲濁駁所拘則可也。豈可謂濁駁在於虛靈之中也。竊觀荀卿曰。水澄淸在外。而渣滓在於其中矣。遇風則動而爲濁。性猶是也。此則未發虛靈中濁駁爲惡之說也。又觀栗谷先生答牛溪先生書曰。衆人之心昏昧散亂。拘於氣質故也。若曰未發時亦有惡之萌兆。則大不可。昏昧散亂。不可謂之未發也。此則分明謂未發虛靈境界。無昏惡種子也。幸而生於栗谷之後。區區拙法。只得遵先贒定論而已。至於荀卿虛靈未發中有濁本色之說。則不敢從也。論者曰。氣質之外。似無別般虛靈之氣。而子如是破碎分析。至以本初郛郭君帥卒徒等說言之。豈非無稽之甚耶。愚曰。虛靈固是氣也。而自是本初極精爽之氣。備具衆理。主宰萬化之體。故表而別之。此自有朱子說。而子未及理會耶。謹按大學明德章句曰。虛靈不昧。以具衆理。又曰。但爲氣禀所拘。其分析虛靈氣稟。豈不精微耶。栗谷心性情圖。亦以虛靈氣稟。分別於心圈之內。此誠祖述朱子之意也。心爲氣質之義。則子得於此圖。而就中虛靈氣質分析之意。子何爲不悟也。又按張子曰。湛一氣之本也。朱子曰。氣之始。只是淸純而飛揚騰倒。到今日。其濁駁亦已久矣。退溪曰。精者氣之眞爽。所以成此物者。朱子又於明德章句。先言所得乎天。虛靈不昧。末言遂明之。以復其初。凡此諸說。固皆以湛一眞爽之氣。謂之本始者較然。而至於大學。以虛靈不昧。謂之本初者。尤十分的確矣。又按退溪天命圖。以氣質置之心圈中左右而曰。人得其秀而最靈。靈者心也。而性具其中。秀者氣與質也。又曰。
〈答申啓叔。〉滿腔子皆心也。而圓外竅中之心。特其樞紐耳。故只當以氣質爲心圈。而寓理於中虛之處。以應滿腔子皆心之義。
〈滿腔子皆心。只是心爲主宰之意。〉今以退溪天命圖，栗谷心性情圖觀之。則氣質爲虛靈具衆理之郛郭者亦明矣。區區諸說。皆有所受。初豈無稽而杜撰者也。陰陽之氣。淸者爲本。而濁者爲後。遊氣分擾。雖有千萬之不齊。而湛一之氣。爲其本體。心之氣稟。雖有淸濁之異。而虛靈之明。有未嘗息。愚故曰。虛靈譬則宗法之嫡也。樹木之本也。濁駁譬則孼也枝葉也。湛一爲初。故雖拘於氣質。而明之則可復。濁駁無本。故雖奪其本體。而用工則可去。論氣質者。惟當復其本淸之是務。何可主張無本之濁駁。而滓穢純善之虛靈也。論者曰。子之言自謂有據。而主張虛靈太過。謂之純善。無乃同歸於釋氏之以靈覺爲本心耶。曰此甚不然。虛靈之爲純善者。以其具衆理而應萬事也。心雖昭昭靈靈。而若不能照管義理。酬酢事物。如釋氏之爲。則其不能照管酬酢處。便是昏也。此乃虛靈純善之體。有所蔽隔故也。此豈虛靈之不純善而然哉。心之明於爲惡。通於雜數。亦莫非虛靈乘了駁雜之氣而失其純善也。儒釋之虛靈。名同而實異者。此如說心說性之句句同而實則不同也。若拘於釋氏之虛靈爲本心。而攻斥虛靈純善之說。則朱子所謂虛靈不昧四字。亦可謂之不純善耶。大抵天下之理。善先而惡後。故惡亦出於性。濁亦本於淸。是所謂一本也。而况心之未發。子思以爲天下之大本。而不分聖凡言之。朱子以爲性之德而爲無得失之可議。今若謂濁駁爲惡種子。則是淸濁相對於未發裏面。各爲善惡之本。而未發之中。亦有聖凡之殊。得失之可議。豈不大悖於一本之理而有違於朱子之訓耶。或者以爲未發裏面。雖有濁駁。而單指其性則不偏而獨明。然安有心濁而性獨明。心偏而性獨中之理乎。如是而其可爲應物無差之大本乎。此不成說。不必辨也。然論者之意。徒知心之屬乎氣。而不知就心上。分別虛靈氣質看。故議論之種種差謬。至於此也。敢忘僭率。就栗谷先生心性情圖。詳加修潤而著此說。以卞之焉。
栗谷先生心性情圖
謹依此圖。略加添補。以卞未發虛靈境界。濁駁本色自在之說。
心之虛靈。卽氣之極精爽處。未發境界。全此性體者也。卽主也君帥也。無聖凡之殊矣。
心之氣質。卽性與虛靈之郛郭。而有淸濁粹駁之雜。卽賓也卒徒也。雖得於有生之初。而旣非心之主宰。則不可謂其濁本色。自在於未發虛靈之中。特發時。有掩於氣質不掩於氣質之異爾。
論性說辨
自古聖贒之論性。其說有三。有卽氣而單指理言者。有指物物各具之理言者。有以理與氣雜而言者。單言理則是乃萬物所以然之理也。各具理則是乃物物所當然之理也。理與氣雜而言。則是卽氣質性而乃理之乘氣流行者也。單指理則是就稟賦前言也。各具理及氣質性。俱就稟賦後言也。然單指與各具。其爲本然性則一也。各具與氣質性。亦自有純善雜氣之別矣。蓋人物皆稟元亨利貞之理。以爲五常之性。而惟其氣有淸濁粹駁之異。故性有偏全通塞之殊。拈言其理之本體。則是卽一太極之本然也。各指其物之異。則一太極之各具也。故就稟賦初。論萬物之一原。則理同而氣異。就稟賦後。觀萬物之異體。則氣相近而理之偏全不同。性之同者。太極無虧欠。五性無間架。非可割而分之也。所謂天命之性是也。理之偏全不同者。人獨虛靈。能全其性。物則不能推去。故當行之理雖同。而偏全有異。其爲偏全。特因氣殊質異。通塞不同。而初非禀性有異也。所謂率性之道是也。然性旣稟得。乘氣必動。情之善惡。由此而分。故凡人說性。每就知覺運動上說。如世俗所謂性剛性柔。性緩性急。性善性惡是也。而孔子所謂性相近。孟子所謂動心忍性及耳目口鼻之欲性也。濂溪所謂性剛柔善惡中而已矣。程子所謂凡人說性。只是說繼之者善。生之謂性。性卽氣氣卽性也。朱子所謂氣質之性。食色之謂者。皆以氣質性。言之於知覺運動上性之發處。而其實本然性。乘氣流行。爲氣質性。只是一性也。迪玆以譚。單言理者。除却所帶之氣。故還是無內無外之一大本也。各指其物之理者。特就所具之地。言其當體之理。故
〈如虎狼之父子。蜂蟻之君臣。雖偏於仁與義。而其仁其義。皆爲本然性則同也。〉單指各指。雖其旨意少別。而其爲超形氣不雜則同也。至若氣質性。則性之雜氣。方於動處可見。以物言之。已自有生之初。氣質蔽塞。只是蠢動而已。以人言之。生而靜時。氣只湛一。而知覺運動。始可見濁駁之著。眞西山所謂本然性氣質性。自有賓主先後粹駁之分者。可謂大煞分明矣。世之學者。錯以稟賦之偏全。認作稟賦初之殊性。而乃以理與性字差殊看。遂謂當然之理。人物均賦。各氣之性。自初殊稟。烏可乎哉。至引語類理同性不同之說以證之。然考語類則此乃問者之言。而朱子所答則雖有固然二字。但字以下。似亦以稟賦後偏全言。未見稟賦初不同之意。何可以問者之言。爲朱子之定論乎。况周程朱以性理通看者。不知何限。語類又有朱子人物性同之訓。則恐不可如是執着矣。且世之論氣質性者。又着認中庸註未發則性之訓。而言氣質濁駁。自在未發之中。爲淑慝之種子。然性之地分。固屬乎靜。而性之理則該動靜而不偏。今對情言。性固當歸之於未發之靜。以性之理言。則豈可全屬於靜。而以此爲例。至以濁駁不齊之性。皆屬之未發耶。此正朱子所謂專以靜。形容天性之妙。反偏却性字者。而忍性之性定性之性。亦皆可以全以靜言。烏可乎哉。乘機流動。兼氣雜質。是爲氣質之性。故從古聖贒。旣皆屬之於已發地頭。則學者當遵聖贒之名義而已。何必別生意旨也。但氣質與生俱生。則未發之前。當有安頓處。然竊觀退溪天命圖。以氣質着心圈中左右而曰。人得其秀而最靈。靈者心也。而性具其中。秀者氣與質也。又曰。圓外竅中之心。特其樞紐。只當以氣質爲心圈。而寓理於中虛之處。此誠知道之訓。故愚敢曰心之虛靈。卽統性於中虛之地。而氣之極精爽者也。心之氣質。卽性與虛靈之郛郭。而有淸濁粹駁之異。雖得於有生之初。而旣非心之主宰。則不可謂濁本色。自在於未發虛靈之中。特發時。有掩於氣質不掩於氣質之異爾。是以虛靈氣質。雖同在心圈中。而朱子已分別言之於大學明德章句中矣。在今當依古人之訓。以知覺運動。認爲氣質性而已。不可上之而侵過未發界分。創爲善惡種子之說。甘歸二本之失宜矣。