泛亞漢文語料庫
丙午年 五月十有一日

Corpus Viewer

Root / 朝鮮漢文 / raw / 朝鮮典籍 / 晦齋先生集 / 晦齋先生集__juan_05.txt

Work: 晦齋先生集 Viewing: Source
Metadata 维基文库
Work
晦齋先生集
Page title
晦齋先生集/卷五
Ws Categories
李彦迪
Nation
朝鮮典籍
賦 問津賦 辛未 有周 之衰，世極於否。 王綱不張，海內委靡。 民墜塗炭，嗷嗷罔依。 世無哲王，孰濟斯時？ 偉我 仲尼，天縱其德。 道揖 堯、 舜，仁竝覆育。 責旣重於生民，憂亦大於天下。 謂吾道之將行，施木鐸之敎化。 扶民彝於幾泯，澤區夏於旣涸。 夫何卒不得其志兮，空問津以汲汲？ 雖志切於濟世兮，祇以招尤而速累。 想其所有者德，所無者位。 道雖至大，蘊而莫施。 十年轍環，東西北南。 卒老于行，時無知音。 晏嬰 止 尼谿 之封， 武叔 毁日月之明。 視雁有慢賢之色，受樂無尊德之誠。 滔滔者天下皆是兮，喟枘鑿其奚合？ 然聖人未嘗忘天下，席不煖於一夕。 罷絃歌於 陳、 蔡，又應聘於 楚 王。 偶臨河而迷津，渺煙波之蒼茫。 遂停驂而延佇，蹇欲濟而無梁。 遇 沮、 溺 之耦耕，乃使問其津渡。 旣不聞其指示，反逢彼之譏侮。 彼固避世之士兮，獨非聖人而自是。 彼焉知君子之仕兮，乃所以行其義也？ 豈不厭世道之幽昧？豈不知可卷而懷之？ 惟鳥獸不可與同群，余獨離世而何爲？ 矧今天下之溺矣，其敢獨善於己？ 蓋天地高厚，幷包萬類。 博施雨露，無一物不遂其性。 聖人之量，與天地竝。 四海之內，吾將施德而陶之。 萬姓之衆，吾將流澤而膏之。 旣無不可化之人，又無不可爲之時。 庶幾一行其道兮，俾域中群生擧得所而熙熙。 豈若小丈夫然兮，果於忘世坐視墊溺而不救？ 而且賢人不時出，聖人不世有。 上而爲君， 堯、 舜、 湯、 禹 。 下而爲臣， 伊、 周、 稷、 契 。 彼皆經綸宇宙，化育民物。 際天極地，咸受其澤。 當今之世，非我伊誰？ 生民之休戚，天下之安危。 責實在我，其敢不力？ 此夫子所以汲汲於斯世，而 沮 與 溺 之所未識者也。 豈知大旱之焦土兮，龍無所用其神？ 慨司寇三月之化兮，卒未能大施於斯民。 念皇天之生是 元聖 兮，豈無期於下國？ 繼統緖於百聖，開盲聾於千億。 茲寄托之至偉，故賦與之特厚。 胡獨吝於天位，俾赤子而失乳？ 伊龍德之正中，宜厥施之斯普。 竟問津而周流，歎已極於乘桴。 空懷寶而踽踽一世兮，邈天意之難求。 重曰： 二帝世遠，三王迹熄。 繼天立極，誰任其責。 道大莫容，天下之不幸。 下悲人窮，上畏天命。 遑遑棲棲，不敢自暇。 彼耦耕流，豈知聖者？ 鞭賈賦 癸酉 惟天之賦此百物兮，各有分而有直。 隋 珠魚目之難竝，珷玞美玉之異質。 賤固不可以爲貴，惡固不可以爲美。 夫何鞭賈之求售兮，必逾分以索利？ 假空空之朽質，用梔蠟以外飾。 黃與澤其雜耀，足以眩駭於人目。 謂奇貨之可居，持自誇夫珍貴。 價甚高而難輸，豈千百之可擬？ 幸富兒之一視，費五萬而不惜。 自以爲難得之異物，手寶玩而不釋。 豈知爚湯以一濯，直糞壤之無賴？ 節朽黑而無文，首拳蹙而不遂。 迨東郊之爭道，馬駘銜而顚躓。 忽一擊而摧折，身又隨而傷墜。 是何蚩蚩之一賈。乃罔人之至此？ 始知昔日之所寶，直不滿夫數錢。 苟早試於危迫，折何待於三年？ 旣不辨於厥初，意何益於追悔？ 予觸類而長之，悟奸詭之欺世。 羊質虎皮之儔， 蹠 行、 孔 語之輩。 務梔貌而蠟言，要賈技於一代。 志不在於小官，窺卿相之華秩。 巧飾僞而邀譽，遂馴致而有得。 居天下之無虞，亦可以持祿而保位。 逮國家之有事，未有不至於敗毁。 臨危無應變之才，處亂少捍禦之略。 卒名頹而位仆，國亦以之而岌岌。 是何異鞭賈之假飾，敢欺人於白日？ 始越分以收價，竟難掩其庸鄙。 噫末世之澆訛兮，何寡眞而多僞？ 昔上古之天下，民不識夫詭譎。 物有貴賤之殊直，各隨分而自足。 士有賢愚之異職，亦隨品而無越。 人皆懷寶而尙志，孰欺世而自鬻？ 曰自大朴之旣喪，慨世道之日薄。 徒外飾焉是逞，無一分之廉恥。 市上爭利之賤夫，固無怪於如彼。 彼爲士而尙爾，豈非可愧之尤者？ 然邪正之在彼，蹇用舍之在我。 苟早辨於未然，彼何自而矯誣？ 是知鞭之欺人，買者之愚。 人之欺世，用者之昏。 格物知人，要在淸源。 理窮心正，物何能惑？ 我明此義，用規人牧。 利口覆邦家賦 癸酉 世有禍人之家國，固厥類之非一。 遠而蠻夷之窺覬，近而奸兇之僭竊。 爭投間而抵隙，迭爲蟊而爲賊。 然鎭撫制服之有道，是亦無足以爲憂。 安知不測之禍患兮，直藏於憸利之口頭？ 類猛獸與毒藥兮，未有不至於碎裂。 始甘言而卑辭，固未見可畏之迹。 迨亂政而敗度兮，始覺爲禍之慘烈。 誰料高墉之顚覆，由鼠牙之穿穴？ 原厥禍之所來，自三寸之利舌。 惟切切而善諞兮，縱駟馬而不及。 舞一心之奸回，巧迎合而喋喋。 每倒言而逆說，紛辯詐之百出。 進一售於君側，甘若醴而易入。 是非善惡之轉易，白黑薰蕕之倒置。 陷賢哲於朋黨，指正直爲奸僞。 不辨鳳凰與鶡雀，孰察明珠於薏苡？ 君心以之而眩惑，國政於是而敗毁。 若醇酎之人口兮，嗜其味而忘其醉。 遂衰亂而莫振，致危亡之立至。 胡天下國家之巨患，而生夫人之牙齒？ 發於口之甚微，禍于人者至大。 倘非明主之灼見，擧未免於受敗。 利口之惟賢兮， 商辛 用以覆亡。 口辯之無實兮， 嬴 祚爲之不長。 速 隋氏 之分崩，乃 裵矩 之釀孼。 致 唐 祚之中絶，實 林甫 之口蜜。 是何一舌之嘵嘵兮，禍卒至於此極？ 念人主之居位，孰無意於善治？ 庶警戒於無虞，將萬世而不墜。 然徒事於外憂，眛大患之在內。 或窮兵而勤遠，絶暴橫於 楡塞 。 或高城而深池兮，禦外敵之覬覦。 謂備患之旣密，百無一之可虞。 反不知殿陛之下，祕覆邦之巨猾。 比大木蠹生於心腹，鮮不爲之顚越。 故聖人之爲國，務必先乎遠佞。 進嘉言之輔理，斥讒說之殄行。 旣至明以照姦，百利口兮奚爲？ 偉 仲尼 之一語，誠有國之深規。 重曰： 想彼憸人，有舌如刀。 毁道傷理，爲昏爲妖。 亂之初生，孰非由茲？ 戒哉人主，去之勿疑。 一開其口，邦其危矣。 雜著 書 忘齋、忘機堂 無極太極說後 丁丑○ 忘齋，進士 孫叔暾 ； 忘機，進士 曺漢輔，皆 慶州 人。 謹按 忘齋 無極太極辨，其說蓋出於 陸象山，而昔 子朱子 辨之詳矣，愚不敢容贅。若 忘機堂 之答書則猶本於 濂溪 之旨，而其論甚高，其見又甚遠矣。其語《中庸》之理，亦頗深奧開廣，得其領要，可謂甚似而幾矣。然其間不能無過於高遠而有背於吾儒之說者，愚請言之。 夫所謂「無極而太極」云者，所以形容此道之未始有物而實爲萬物之根柢也。是乃 周子 灼見道體，逈出常情，勇往直前，說出人不敢說底道理，令後來學者，曉然見得太極之妙不屬有無、不落方體，眞得千聖以來不傳之祕，夫豈以爲太極之上復有所謂「無極」哉？此理雖若至高至妙，而求其實體之所以寓，則又至近而至實。若欲講明此理，而徒騖於窅冥虛遠之地，不復求之至近至實之處，則未有不淪於異端之空寂者矣。 今詳 忘機堂 之說，其曰：「太極卽無極也。」則是矣；其曰：「豈有論有論無、分內分外，滯於名數之末。」則過矣；其曰：「其大本則人倫日用酬酢萬變，事事無非達道。」則是矣；其曰：「大本、達道渾然爲一，則何處更論無極太極、有中無中之有間。」則過矣。此極之理，雖曰「貫古今、徹上下而渾然爲一致」，然其精粗、本末、內外、賓主之分，粲然於其中，有不可以毫髮差者，是豈漫無名數之可言乎？而其體之具於吾心者，則雖曰「大本、達道初無二致」，然其中自有體用、動靜、先後、本末之不容不辨者。安有得其渾然則更無倫序之可論，而必至於滅無之地而後爲此道之極致哉？今徒知所謂「渾然」者之爲大而極言之，而不知夫「粲然」者之未始相離也，是以其說喜合惡離，去實入虛，卒爲無星之稱、無寸之尺而後已，豈非窮高極遠而無所止者歟？ 先儒言：「周子喫緊爲人，特著道體之極致，而其所說用工夫處，只說『定之以中正仁義而主靜』，『君子修之吉』而已，未嘗使人日用之間必求見此無極之眞而固守之也。蓋原此理之所自來，雖極微妙，萬事萬化，皆自此中流出，而實無形象之可指。若論工夫，則只中正仁義，便是理會此事處，非是別有一段根原工夫又在講學應事之外也。」今 忘機 之說則都遺却此等工夫，遽欲以無極太虛之體，作得吾心之主，使天地萬物朝宗於我而運用無滯，是乃欲登天而不慮其無階，欲涉海而不量其無橋，其卒墜於虛遠之域而無所得也必矣。 大抵 忘機堂 平生學術之誤，病於空虛，而其病根之所在則愚於書中求之而得之矣。其曰「太虛之體本來寂滅」，以「滅」字說太虛體，是斷非吾儒之說矣。「上天之載，無聲無臭」，謂之「寂」，可矣。然其至寂之中，有所謂「於穆不已」者存焉，而化育流行，上下昭著，安得更着「滅」字於「寂」字之下？試以心言之，喜怒哀樂未發，渾然在中者，此心本然之體，而謂之「寂」，可也。及其感而遂通，則喜怒哀樂發皆中節，而本然之妙於是而流行也。先儒所謂「此之寂，寂而感」者此也。若寂而又滅，則是枯木、死灰而已，其得不至於滅天性乎？然 忘機 於「本來寂滅」之下，便沒「滅」字不說，而却云「虛而靈、寂而妙，靈妙之體，充滿太虛，處處呈露」，則可見 忘機 亦言其實理，而說此「滅」字不去故如是，豈非有所窮而遁者乎？ 自 漢 以來聖道塞而邪說行，其禍至於剗人倫、滅天理而至今未已者，無非此一「滅」字爲之害也，而 忘機堂 一生學術、言語及以上議論之誤，皆自此「滅」字中來，愚也不得不辨。若其超然高會一理渾然之體而的的無疑，則實非今世俗儒、高釋所可幾及，亦可謂智而過者矣。誠使 忘機堂 之高識、遠見，獲遇有道之君子，辨其似而歸於眞，提其空而反於實，則其高可轉爲吾道之高，其遠可變爲吾道之遠矣，而不幸世無 孔、 孟、 周、 程 也，悲夫！ 答 忘機堂 第一書 戊寅 伏蒙示無極寂滅之旨、存養上達之要，開釋指敎，不一而足，亦見尊伯不鄙 迪 而收之，欲敎以進之也，感戴欣悚，若無所容措。前者因 四友堂，獲見尊伯答 忘齋 無極太極辨，妄用鄙見以爲說，不意得達於左右，而又有以煩此辱敎也。 迪 聞道苦暮，近年來屛居山野，有志於學，蓋亦有年矣。第歎賦質凡下、聞見亦孤，雖嘗用力於涵養之地，而根本不立；勉强於踐履之際，而足目未高。思得成德任道之君子，面承提挈而爲之依歸，則世無其人；思得有志好學之士，上下論辨以資其講劘之益，則鄕無其人，懍懍然惟恐墜於寡陋而竟無以自發，而今而後有望於尊伯矣。雖然，來敎所云「寂滅、存養」之論，有似未合於道者。小子亦有管見，須盡露於左右者，敢避其僭越之罪而無所辨明耶？ 夫所謂「太極」者，乃斯道之本體、萬化之領要而 子思 所謂「天命之性」者也。蓋其沖漠無朕之中，萬象森然已具，天之所以覆、地之所以載、日月之所以照、鬼神之所以幽、風雷之所以變、江河之所以流、性命之所以正、倫理之所以著，本末、上下貫乎一理，無非實然而不可易者也。 周子 所以謂之「無極」者，正以其無方所、無形狀，以爲「在無物之前」，而未嘗不立於有物之後；以爲「在陰陽之外」，而未嘗不行於陰陽之中；以爲「通貫全體，無乎不在」，則又初無聲臭影響之可言也，非若 老氏 之「出無入有」、 釋氏 之所謂「空」也。 今如來敎所云「無則不無而靈源獨立，有則不有而還歸澌盡」，是專以氣化而語此理之有無，豈云知道哉？所謂「靈源」者，氣也，非可以語理也。至無之中，至有存焉，故曰「無極而太極」；有理而後有氣，故曰「太極生兩儀」。然則理雖不離於氣，而實亦不雜於氣而言，何必見靈源之獨立，然後始可以言此理之不無乎？鳶飛魚躍，昭著上下，亘古亘今，充塞宇宙，無一毫之空闕，無一息之間斷，豈可但見萬化之澌盡，而遂指此極之體爲寂滅乎？ 三皇雖逝，而此極不與三皇而俱逝；五帝雖沒，而此極不與五帝而俱沒；三王雖亡，而此極不與三王而俱亡，先天地而立，而不見其始；後天地而存，而不見其終，其此理之實然而非虛空也，豈不的的矣乎？人物之生於其間者，不能永久而終歸澌盡者，蓋人物有形、有質，理無形、無質，有形、有質者，不能無生死、始終，而其所以生死、始終者，實此無形、無質者之所爲也，而無形、無質者，曷嘗有時而息滅哉？ 子思子 曰：「惟天之命，於穆不已。」又曰：「其爲物不貳，其生物不測。」其所以不已、不貳者，果何物耶？而是可謂之「寂滅」乎？ 試以心言之，人受天地之中以生，則其心猶天地之有陰陽也，而太極之眞，於是乎在也。其未感物也，湛然虛靜，若無一物，是則所謂「無聲無臭」之妙也，而來敎所云「寂」者也。然其至虛至寂之中，此理渾然，無所不備，故感而遂通天下之故。若寂而又滅，則是寂然木石而已，其所以爲天下之大本者何在？先儒所云寂感、寂滅之分，蓋以明彼此之似同而實異矣，豈可以此爲浮議，而獨以異端之說爲是乎？ 蓋太極之體，雖極微妙，而其用之廣，亦無不在。然其寓於人而行於日用者，則又至近而至實。是以君子之體是道也，戒愼乎其所不睹，恐懼乎其所不聞，有以全其本然之天而絶其外誘之私，不使須臾之頃、毫忽之微，有所間斷而離去。其行之於身也，則必造端乎夫婦，以至於和兄弟、順父母，而有以盡己之性；及其盡性之至也，則又有以盡人物之性，而其功化之妙，極於參天地、贊化育，而人極於是乎立矣。此君子之道所以至近而不遠、至實而非虛，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟聖人而不惑者也。此非愚生之言，實千古聖賢所相傳授而極言至論者也。 天地之間，道一而已矣。若外於此而別有一道可以爲敎，則是決非率性之謂，而害吾道之邪說也。來敎所云「一理太虛」之說，雖甚高而實未當，小子請卽馬牛鷄犬之喩明之。蓋天下無性外之物，人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路。是以循牛之性，則角而可耕；循馬之性，則鬣而可乘；循鷄犬之性，則絳冠而司晨，披毛而司吠。是雖形殊、職異，莫非天命之所爲而初無二也，其不可互相是非也固然矣。若牛而去其角，馬而去其鬣，鷄犬而去其冠毛，不循其性而廢其所司之職，則安得辭其違天之罪而免於人之所議乎？今異敎之人，毁其髮毛，緇其法服，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事者，亦猶是也，固不可與吾道竝立於天地間也。天下之人，入于彼則出于此，爲吾道計者，安得於是而無所辨耶？ 夫道只是人事之理耳，離人事而求道，未有不蹈於空虛之境，而非吾儒之實學矣。《詩》曰：「天生烝民，有物有則。」物者，人事也；則者，天理也。人在天地之間，不能違物而獨立，安得不先於下學之實務，而馳神空蕩之地，可以爲上達乎？天理不離於人事，人事之盡而足目俱到，以臻於貫通之極，則天理之在吾心者，至此而渾全，酬酢萬變，左右逢原，無非爲我之實用矣。故 明道先生 曰：「道之外無物，物之外無道。」又曰：「下學人事，便是上達天理。」詎不信歟？ 且如「存養」之云，只是敬以直內，存之於未發之前，以全其本然之天而已。若曰「遊心於無極之眞，使虛靈之本體，作得吾心之主」，則是使人不爲近思之學而馳心空妙，其害可勝言哉？又況虛靈，本是吾心之體也；無極之眞，本是虛靈之中所具之物也。但加存之之功，而不以人欲之私蔽之，以致其廣大高明之體可也。 張南軒 曰：「太極之妙，不可臆度而力致，惟當本於敬以涵養之。」正謂此也。今曰「遊心於無極」，曰「作得吾心之主」，則是似以無極太極爲心外之物，而別以心遊之於其間然後得以爲之主也。此等議論，似甚未安。 來敎又曰：「聖人復起，不易吾言。」亦見尊伯立言之勇而自信之篤也。然前聖、後聖，其揆一也。今以已往聖賢之書考之，存養上達之論，無所不備。其曰「存心養性」、其曰「戒愼恐懼」、其曰「主靜」、曰「主敬」者，無非存養之意，而曷嘗聞有如是之說乎？ 呂氏 「虛心求中」之說， 朱子 非之，況以遊心無極爲敎乎？ 孔子，生知之聖也，亦曰：「我下學而上達。」又曰：「吾嘗終夜不寢以思，無益，不如學也。」況下於 孔子 者乎？故 程子 曰：「聖人千言萬語，只是欲人收已放之心，尋向上去，下學而上達也。」以此觀之，其言之可易與不可易，直驗於已往之聖人而可見矣，何必有待於後來復起之聖人乎？ 天下之禍莫大於甚似而難辨，惟其甚似，故能惑人；惟其難辨，故彌亂眞。伏詳賜書，無非雜儒、釋以爲一，至有何必分辨之說，此小子所甚懼而不敢不爭者也。伏見尊伯年高、德邵，其於道體之妙，亦可謂有所見矣。但以滯於寂滅之說，於其本源之地，已有所差，而至於存養上達之論，則又與聖門之敎大異。學者於是非之原，毫釐有差，則害流於生民，禍及於後世，況其所差不止於毫釐乎？伏惟尊伯，勿以愚言爲鄙，更加着眼，平心玩理，黜去寂滅遊心之見，粹然以往聖之軌範自律，吾道幸甚。善在芻蕘，聖人擇之，況聽者非聖人，言者非芻蕘，而遽指言者爲狂見而不察乎？ 蘧伯玉 行年五十，知四十九年之非，又曰「行年六十而六十化」。古之君子改過不吝，故年彌高而德彌進也，小子所望於尊伯者止此。 干冒尊嚴，不勝戰汗之至。 迪 再拜。 答 忘機堂 第二書 迪 後學寡見，輒不自揆，瀆冒至再，難逃僭妄之罪。伏蒙尊慈不加誅責，反覆開喩，辭旨和平，有以見君子長者虛心觀理，不執一隅，惟善之從也。 迪 雖至愚，安得不罄其陋見以求畢其說，而望敎於左右耶？伏覩來敎，於「無極」上去「遊心」二字，於「其體至寂」下去一「滅」字，是不以愚言爲鄙，有所許採，幸甚幸甚。書中所論一本之理及《中庸》之旨，亦頗明白少疵，妙得領要。聖人之道，固如斯而已，更無高遠難窮之事， 迪 敢不承敎？然於其中尙有一兩語與鄙見異者，請更白之。 夫適國之路，固有千蹊萬逕、東西南北之異，若得其直路而進，則雖有遠近、遲速，而終皆可以入國矣。然或誤入於邪逕、他岐而不知返，則往往迷於荊棘荒遠之域，而洒臨岐之泣、起亡羊之嘆者有矣。如此者，雖終身窘步，而永無適國之期矣。況入道之方，一而已矣，非如適國之路有東西南北之異也。差之毫釐，謬以千里，豈可以爲千蹊、萬逕皆可以適國，而不必求其正路耶？ 至如寂滅之說，生於前書粗辨矣，未蒙察允。今又擧虛靈無極之眞，乃曰「虛無卽寂滅，寂滅卽虛無」，是未免於借儒言而文異端之說，小子之惑滋甚。先儒於此四字，蓋嘗析之曰：「此之虛，虛而有；彼之虛，虛而無，此之寂，寂而感；彼之寂，寂而滅。」然則彼此之虛寂同，而其歸絶異，固不容不辨，而至於「無極」之云，只是形容「此理之妙，無影響聲臭」云耳，非如彼之所謂「無」也。故 朱子 曰：「老子之言有無，以有無爲二；周子之言有無，以有無爲一，正如南北水火之相反。」詎不信歟？ 來敎又曰「主敬存心而上達天理」，此語固善。然於「上達天理」上却欠「下學人事」四字，與聖門之敎有異。天理不離於人事，下學人事，自然上達天理。若不存下學工夫，直欲上達，則是 釋氏 「覺之」之說，烏可諱哉？蓋人事，形而下者也；其事之理則天之理也，形而上者也。學是事而通其理，卽夫形而下者，而得夫形而上者，便是上達境界。從事於斯，積久貫通，可以達乎渾然之極矣，而至於窮神知化之妙，亦不過卽是而馴致耳。 孔子，生知之聖也，亦不能不由下學，乃曰：「道不遠人，人之爲道而遠人，不可以爲道。」況下於 孔子 者乎？世之爲道者，不信乎此，而乃欲徑造於虛妙不可知之域，亦見其惑也。 且夫窮理，非徒知之爲貴。知此理，又須體之於身而踐其實，乃可以進德。若徒知而不能然，則烏貴其窮理？而其所知者，終亦不得而有之矣。 孔子 曰：「人皆曰『予知』，擇乎中庸而不能期月守。」然則非知之難，行之難，此君子所以存省、體驗於日用事物之際，而言必顧行、行必顧言，不敢容易大言者也。不知尊伯亦有如是體察之功乎？亦有如是踐履之實乎？ 大抵道理，天下之公共，不可以私智臆見論之，要須平心徐玩，務求實是可也。若使尊伯無意於聖人之道則已矣，如其不然，則愚之所陳雖鄙，亦不至於無稽，幸蒙俯採，痛去寂滅之見，而又能主敬存心，一於下學上做工夫，以達於天理，則尊伯之於斯道，可謂醇乎醇矣。 愚見如是，輒冒言之，退增汗懾。 迪 再拜。 答 忘機堂 第三書 迪 頓首。伏承尊喩至再至三，發明道體，極其妙致，使迷暗者曉然如披雲而見大曜，其所以嘉惠末學至矣。然於其中尙有未解者存焉，非故欲發愚乎？安有見道如是之高，而猶未能精於存省、體驗之地者哉？伏覩來喩所陳，雖云「不滯寂滅之說有年」，而寂滅之習，似依舊未除。是以其論說浮於道理幽妙之致，而未及反躬體道之要，不免爲曠蕩空虛之歸，而非切近的當之訓，此小子所以未敢承命者也。 迪 聞 子朱子 曰：「道者，日用事物當行之理，皆性之德而具於心，無物不有，無時不然。」古今論道體，至此而無餘蘊矣，愚請因此而伸之。蓋道之大原，出於天而散諸三極之間，凡天地之內，無適而非此道之流行，無物而非此道之所體。其在人者則大而君臣父子夫婦長幼之倫、小而動靜食息進退升降之節，以至一言一黙一嚬一笑之際，各有所當然而不可須臾離，亦不可毫釐差者，莫非此理之妙。故 子思子 曰：「語大，天下莫能載；語小，天下莫能破。」是豈非生民日用之常、事物當行之理者乎？ 蓋因其用之粲然者而觀之，則縷析毫分，似未易得其領要；千差萬別，似不可合而爲一。然其所以然之本體，則莫非天命之渾然者，而我之所以爲性而具於心者也。當喜怒哀樂未發之前，此心之眞寂然不動，是則所謂「無極」之妙也，而天下之大本在於是也。固當常加存養之功，以立大本，而爲酬酢萬變之主，而後可以發無不中而得時措之宜。然於此心之始動幾微之際，天理、人欲戰於毫忽之間，而謬爲千里之遠，可不於是而益加敬愼乎？ 是故君子旣常戒懼於不睹、不聞之地，以存其本然之天，而不使須臾之離，有以全其無時不然之體，又於幽獨之中、幾微之動，尤加省察之功，以至於應事接物之處，無少差謬而無適不然，有以盡其無物不在之妙。 張南軒 所謂「要須存諸靜，以涵動之所本；察夫動，以見靜之所存，而後爲無滲漏」者是也。從事於斯，無少間斷，此心常明，不爲物蔽，則大本之立，日以益固，而又於幾微酬應之際，無一毫人欲之雜而純乎義理之發，自其一心一身以至萬事萬物，處之無不當而行之每不違焉，則達道之行，於是乎廣矣，而下學之功，盡善全美矣。二者相須，體道工夫，莫有切於此者，固不可闕其一矣。 來敎有曰「敬以直內，顧諟天之明命，吾之心堅定不易」，則固存養之謂矣，而於靜時工夫則有矣；若夫頓除下學之務，略無體驗、省察之爲，則於動時工夫，蓋未之及焉。是以其於求道之功，疏蕩不實，而未免流爲異端空虛之說。伏睹日用酬酢之際，不能無人欲之累，而或失於喜怒之際，未能全其大虛靈之本體者有矣，豈非雖粗有敬以直內工夫，而無此義以方外一段工夫，故其體道不能精密而或至於此乎？ 昔 顔淵 問克己復禮之目，孔子曰：「非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。」程子 繼之曰：「由乎中而應乎外，制於外，所以養其中。」然則聖門工夫，雖曰「主於靜以立其本」，亦必於其動處深加省察，蓋不如是，則無以克己復禮而保固其中心之所存矣。故曰：「制於外，所以養其中。」未有不制其外而能安其中者也。愚前所云「存省體驗於日用事物之際，而言顧行、行顧言」者，此之謂也。安有遺其心官，隨聲逐色，失其本源之弊哉？ 《中庸》曰：「誠者，不勉而中，不思而得，從容中道，聖人也；誠之者，擇善而固執之者也。」蓋地位已到聖人，則此等工夫，皆爲筌蹄矣。若未到從容中道之地，而都遺却擇善、省察工夫，但執虛靈之識，「不假修爲，而可以克己復禮，可以酬酢萬變」云，則譬如不出門而欲適千里，不擧足而欲登 泰山，其不能必矣。來敎又曰：「爲破世人執幻形爲堅實，故曰『寂滅』。」此語又甚害理。蓋人之有此形體，莫非天之所賦而至理寓焉。是以聖門之敎，每於容貌、形色上加工夫，以盡夫天之所以賦我之則，而保守其虛靈明德之本體，豈流於人心惟危之地哉？ 孟子 曰：「形色，天性也，惟聖人然後可以踐形。」豈可以此爲幻妄，必使人斷除外相，獨守虛靈之體，而乃可以爲道乎？是道不離於形器，有人之形，則有所以爲人之理；有物之形，則有所以爲物之理；有天地之形，則有所以爲天地之理；有日月之形，則有所以爲日月之理；有山川之形，則有所以爲山川之理。若有其形而不能盡其道，是空具是形而失夫所以得其形之理也。然則棄形器而求其道，安有所謂「道」者哉？此寂滅之敎所以陷於空虛誕謾之境，而無所逃其違天滅理之罪者。伏想尊伯於此異說，亦已知其誕矣，猶未能盡去舊習以反於正，而復有如是之語，果何爲耶？ 上達之論，愚於前書粗陳矣。今曰：「下學上達，乃指示童蒙初學之士，豪傑之士不如是。」愚請以 孔子 申之。自生民以來生知之聖，未有盛於 孔子 者，亦未嘗不事於下學。其言曰：「我十五而志于學，五十而知天命。」又曰：「不如丘之好學。」然則 孔子 不得爲豪傑之士，而其所爲亦不足法歟？若曰：「孔子之言，所以勉學者也，於其己則不必。」然則愚請以 孔子 所親爲者白之。 孔子 問禮於 老聃，問官於 郯子，入太廟，每事問，是非下學之事乎？問官之時，實 昭公 十七年而 孔子 年二十七矣；入太廟則 孔子 始仕時也，古人三十而後仕，則是時 孔子 年亦不下三十，其非童蒙明矣。夫以生知之聖，年又非童蒙，而猶不能無下學之事，況不及 孔子 而遽爾頓除下學不用力，而可以上達天理乎？是分明 釋氏 頓悟之敎，烏可尙哉？ 孟子 曰：「古之君子，過則改之；今之君子，過則順之。」又曰：「古之君子，其過也如日月之食焉，人皆見之，及其更也，人皆仰之。今之君子，豈徒順之？又從而爲之辭。」若使尊伯於此異說之誕，終身迷沒，不知其非，則已矣已矣，今曰「不滯者有年」，則是已覺其非而欲改之也。 退之 云：「說乎故，不能卽乎新者，弱也。」請自今痛去寂滅之見，反于吾道之正，如日月之旣晦而復明，則可與聖賢同歸，而四方之士莫不仰而快覩矣，豈不美哉？豈不樂哉？ 孔子 曰：「朝聞道，夕死可矣。」伏見尊伯年旣高矣，若不及是時而反焉，則平生之學至勤矣，豈不深可惜哉？ 伏念 迪 後學無識，干瀆至此者，亦知尊伯虛心玩理，必能如 舜 之舍己從人矣，伏惟恕其狂僭。 迪 再拜。 答 忘機堂 第四書 伏念 迪 質本戇騃，學乏泛濫，苦守管見，累瀆尊鑑，不覺支離之甚，死罪死罪。今承賜敎，辭旨諄諄，反覆不置，且去「寂滅」二字而存下學人事之功。 迪 之蒙許深矣，受賜至矣，更復何言？然而竊詳辱敎之旨，雖若盡去異說之謬，入于聖門之學，然其辭意之間，未免有些病，而至於物我無間之論，則依舊墜於虛空之敎，小子惑焉。 韓子 曰：「荀與揚也，擇焉而不精。」恐尊伯亦未免於是，愚請姑卽衣網之說白之。 蓋「衣必有領而百裔順，網必有綱而萬目張」，此語固善。然衣而徒有其領，斷其百裔；網而徒有其綱，絶其萬目，則安得爲衣網？而其所有之綱領，亦奚所用哉？天下之理，體用相須，動靜交養，豈可專於內而不於外體察哉？聖門之敎，主敬以立其本、窮理以致其知，反躬以踐其實，而敬者又貫通乎三者之間，所以成始而成終也。故其主敬也，一其內以制乎外，齊其外以養其內，內則無貳無適，寂然不動，以爲酬酢萬變之主；外則儼然肅然，深省密察，有以保固其中心之所存，及其久也，靜虛動直，中一外融，則可以馴致乎不勉不思從容中道之極矣。兩件工夫，不可偏廢明矣，安有姑舍其體而先學其用之云哉？ 子程子 曰：「由乎中而應乎外，制於外，所以養其中。顔淵事斯語，所以進於聖人，後之學聖人者，宜服膺而勿失。」以此觀之，本體工夫，固不可不先，而省察工夫，又尤爲體道之切要。伏覩來敎，有曰「主敬存心」，則於直內工夫有矣，而未見義以方外省察工夫，豈非但得衣之領而斷其百裔，但得網之綱而絶其萬目者哉？人之形體，固當先有骨髓，而後肌膚賴以充肥。然若但得骨髓，一切削去皮膚，則安得爲人之體？而其骨髓，亦必至於枯槁而無所用矣。況旣去皮膚，而於骨髓亦未深得者哉？愚前所謂「常加存養以立大本，爲酬酢萬變之主」者，固尊伯「主敬存心，先立其體」之說，初非毁而棄之，未蒙照察，遽加罪責，不勝戰汗。 來敎又曰：「先立其體，然後下學人事。」此語亦似未當。下學人事時，固當常常主敬存心，安有斷除人事，獨守其心，必立其體，然後始可事於下學乎？所謂「體旣立，則運用萬變，純乎一理之正而縱橫自得」者，固無背於聖經賢傳之旨。然其所謂「純乎一理縱橫自得」者，乃聖人從容中道之極致，體旣立後，有多少工夫，恐未易遽至於此，伏惟更加精察。且如「萬物生於一理」，仁者純乎天理之公而無一毫人欲之私，故能以天地萬物爲一體。然其一體之中，親疏、遠近、是非、好惡之分，自不可亂。故 孔子 曰：「仁者，人也。」孟子 曰：「無是非之心，非人也。」《家語》又曰：「惟仁人，爲能好人、能惡人。」以此言之，仁者雖一體萬物，而其是非、好惡之公，亦行乎其中而不能無也。 舜，大聖人也，固非有間而滯於所執者，然而取諸人爲善，舍己從人，則 舜 亦不能無取舍之別矣。安有心無間則茫然與物爲一，更無彼此、取舍、好惡、是非之可言，然後爲一視之仁哉？ 伏願尊伯平心察理，勿以愚生之有是非、取舍爲罪，而更以 大舜 之舍己從人自勉，幸甚幸甚。如其不然，但於匆遽急迫之中，肆支蔓虛蕩之辭，以逞其忿懟不平之氣，則安有君子長者之意乎？而斯道之明，將無時矣，豈不深可嘆哉？ 理執所見，言不知裁，伏地待罪，伏惟恕其狂僭，一賜照採。 迪 恐懼再拜。 送 元典翰 繼蔡 序 古之聖賢論中和之德，而極其效於天地萬物之位育，此一心之妙用、萬化之本源， 堯、 舜、三王之道不越於此矣。然則所謂「中和」者何也？喜怒哀樂之未發謂之中，發而皆中節謂之和，中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。夫所謂「喜怒哀樂」者，本於人心之微而見於尋常應物之際，似與天地萬物邈不相關，而致中和之效至於如此，於是見一體感通之妙，而人之不可不愼乎此也。況人君體天理物，神人之宗主、萬方之標準，苟不能建中和之極，以公其喜怒哀樂之發，則何以協天地之理，順萬物之性，以致位育之功乎？ 然四者之中惟怒爲逆德，易發而難制。故聖人戒之曰「懲忿」、曰「不遷」，無非致謹於此而垂訓萬世者也。人主於此，一有不當於義、不合於時，則刑罰失中，兵革妄興，傷天地之和、召水旱之災者，未必不由於此也。聖人之怒，在物而不在己，其發也義，其動也時，如 舜 之誅四凶， 文、 武 之一怒安天下是也。後世人主，旣失中和之德，其於怒也，率任血氣之私而不出於義理之公，或惡聞直諫而殺害忠賢，以殄國脈；或不忍憤恥而窮兵四夷，以致虛耗。怒一也，而其得失成敗之歸，相遠如此，可不戒乎？ 嘉靖 七年春， 關西 鎭將有入虜境遇害者，朝廷震怒，議將興師致討以刷國恥，而邊將亦有上書欲效其功之速者。朝廷猶愼重而不敢遽，乃遣議政府右贊成 許公，巡視邊圉，審形勢，定方略，而後徐議擧事。嗚呼！兵凶戰危，朝廷之愼重於此也如是，則我主上之穆穆包荒，愛兼南北，不敢暴加威怒於凶獷，必欲合於時中可知矣。然則 許相公 將何以稱朝廷愼重之意，以贊我聖上中和之德乎？夫戎虜之患，自古有之；備禦之道，在於威德而不在於窮黷。昔 玁狁 內侵，至於 涇 陽， 宣王 命將征之，盡境而還； 冒頓 圍逼 白登，七日不解， 漢 高祖 脫身反位，無忿怒之心，惟議和親； 匈奴 寇 上郡，殺 北地 都尉，烽火一日通於 甘泉、 長安， 文帝 遣三將備之而已，終其世不見一卒之出塞，是豈兵力之不足耶？蓋帝王以天下爲度，其視戎狄之侵，比猶蚊蝱，敺之而已，其肯不恤民命，勞師遠討，以與犬豕較乎？ 我朝 太宗、 世宗、 成宗，亦嘗有征虜之擧。當時野人屢肆跳梁，侵掠邊境，害及鎭將，罪惡貫盈。故三聖不宥，爲孤兒、寡婦，赫然一怒，興問罪之師，是雖義之得而時之可，其視 周、 漢 禦戎之度，亦有所不侔者矣。況今日之事，與此不類，虜人實無侵邊犯境之罪，而邊將不備，輕躡虜境，卒然相遇於谿谷之間，比如投兒於餓虎之穴，雖欲不搏食得乎？今乃忘己護兒之失道，反歸咎於彼，欲探其穴而快其忿，豈理之直乎？假令虜人無故入國界，邊將其不捕逐擊殺乎？合內外、平物我而觀之，則烏足深罪彼虜哉？ 大抵帝王之怒，必合於義而後可以施於人，雖合於義，而不合於時，則亦不可以動。施於國人猶如此，況殊俗乎？今日之事，揆之於義，則如前所陳；度之於時，則又有甚不可焉。蓋甲申驅逐之擧，略無攘除之效而多喪士馬。近來癘疫之禍， 兩界 尤甚，十室九空，邑里蕭然，重以水旱、饑饉之災，餓莩相望於道，京城之內，匹布數升，民窮財盡，近世所無。軍旅之後，必有凶荒，豈非愁苦怨毒之氣有以感傷而然也？ 矧今災變屢見，物怪尤多，日月薄食，雷震冬作，霜雹夏霣，天之示警極矣。正當上下恐懼修省，應天恤民之不暇，而興師動衆，以事報復於戎虜，恐非今日之所宜。比如羸病之人，當平心定氣，安養而靜保，若不能節其喜怒，輕動妄作，以傷氣脈，則百疾隨而交發，其不至於促亡者幾希，詎不寒心？古人有詩云「一將功成萬骨枯」。虜地險阻，功未可必，而邊釁一啓，兵連禍結，安知他日之患，有不止於萬骨之枯者哉？ 古之君子，知幾其神，不見是圖。方今國脈之萎薾、民命之危迫如此，而天之譴告甚異，忽有邊將又自投死於虜中，以構兵端，此實幾之甚可慮，而任事者之所當深思審處而不可忽者也。吾不知 許相公 之意，將與邊將合謀，汲汲於雪國恥而樹邊功乎？抑將察一路饑荒之形、邊儲之虛耗、士馬之羸弱、天時之不順、人事之不利，以爲宗社、生靈萬全之計乎？ 許相公 德厚而才全，識高而慮遠，其所處置，必適於幾宜而合乎天人無疑矣。 然虜旣殺我鎭將，我竟黙黙而示怯，則或生輕侮之心，是亦不可不慮。無已則有一焉，今當使邊將宣諭於虜中曰「爾旣殺我將，我將提兵問罪，蕩覆爾巢穴，俾無遺類。然不分玉石，同就殲滅，我主上天涵地育之仁，有所不忍，故惟欲得其有罪者而止爾。爾等若能盡括殺我將者，縛致轅門，則當重報以爵賞，又罷兵討。利害甚明，爾其審處」云爾，則彼將畏威懷利，不數年而必效其功矣。罪人旣得，數其罪而斬之境上，梟首傳示，則雖不能盡滅其類，不亡一矢，不頓一戟，而國恥已雪，威德竝行，朝廷隱然有 泰山 之尊；不動聲氣，而天誅已加於殊俗矣。此所謂不戰而勝、處靜制動之一奇也。吾不知任事者之爲安邊之策者，亦嘗有及於此耶？ 吾友 元君 壽甫，以集賢殿典翰，爲巡邊使從事官。吾謂 許相公 之碩德重望，又得從事之賢如此，其不敗國事明矣。消兵端，杜禍源，順天道，合人心，以贊我明主中和之治、位育之功者，必在於 許相公，而參謀幕府，運籌晨夕，以成我 許相公 之美者，又必在於吾 元君 也。 任大事者，必擧群策而擇其可，故吾於 壽甫 之行，敢渴陋見如是。幸不以愚言爲迂，而陳於 許相公 之前，以爲使歸之獻幸甚。 伊尹 五就 湯 論 辛巳 蓋聞天地之常，以其心普萬物而無心；聖人之常，以其情順萬事而無情。若天地而不能無心於生成，聖人而不能無情於去就，則惡足以爲天地之大而聖人之神哉？ 孔子 曰：「君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比。」夫聖人之心則天地之心也。天地之於萬物，其生生之意，未嘗有一息間斷。然其發育、斂藏之機，付之氣化之自然而未見其有爲，聖人之道，亦猶是也。其心雖在乎天下，未嘗一日忘，然其去就、行藏，亦惟義所在而已，豈有一毫意必於其間哉？ 孔子 之可以仕則仕，可以止則止，可以久則久，可以速則速，斷斷乎無適莫之累，從容不迫，與時偕行者是也。蓋其心廓然大公，無所偏繫，與天地無爲之妙爲一，故能如是。若聖人急於經世、濟物，於進退、設施之際，未免於有意焉，則安得與天地相似乎？ 夫 伊尹，古之大賢人也。躬耕 有莘 之野而樂堯舜之道，一朝幡然爲天下而起，遂至於五就 湯，五就 桀 而不止，譬如天地生物之心，閉藏翕斂，未見端緖，而及至一陽之復，生意闖然，不能自遏。此所以能致君行道，使天下蒙其澤也，而其出處之正，亦庶幾於聖人之道。然吾不知其發於精神之運，形於心術之動者，果能如聖人之無意乎？其去就、進退，果合於聖人之時乎？ 蓋其始之就 湯，以三聘之勤也；其就 桀 也， 湯 進之也。 湯 之進 伊尹 以事 桀，冀其遷善改過也，而 桀 不能用，則退而就 湯，如是者五。蓋 伊尹 旣出，則視天下猶一家，必有以濟其溺。故往來 湯、 桀 之間，不自覺其支離煩瀆之甚如此，在聖人則必無是矣。 或曰：「伊尹以命世之賢、王佐之才，慨然有志於堯、舜君民，一夫不被其澤，有納溝之恥。蓋其自任以天下之重如此，故其去就有不得不然者。若曰『桀旣昏虐罔悛，尹不宜就之，而又至於累就湯』，則孔子當昏亂之世，非不知時君之不足與有爲也，然猶且汲汲遑遑，之齊、之楚，困於陳、危於匡而不已，其與伊尹異者何在？」曰：「伊尹未得爲聖人之至者，只是有任底意思在。若孔子則雖視天下無不可爲之時、不可化之人，其心渾然天理，無所倚着，用行、舍藏，惟遇之安。乃曰『如有用我者，期月而已可也』，『如有用我者，吾其爲東周乎』，聖人心雖有在，意實無必，安有如此周旋委曲之態乎？其所以汲汲遑遑周流不息者，乃天地之心普萬物而無已者也；進以禮，退以義，得之不得，曰『有命焉』者，乃天地之無心也。其視局於以天下自任，規規於去就之間者，其氣象有不侔者矣。」曰：「天之生此民也，使先知覺後知，先覺覺後覺。伊尹旣爲天民之先覺，則畏天命而悲人窮，欲以其道覺斯民者，固其宜也。旣欲以斯道覺斯民，則其自任之重，又不得不爾。孔子不遇，故棲棲一世，仕止久速，惟時之可。若其遇有爲之君如成湯、文、武，安得不以天下自任如伊尹乎？夫聖人不世出，賢人不時有，千百歲而乃一相遇焉。旣遇矣，而又潔其去就，不少留意於天下，則是聖賢之道無時而得行矣。其自爲高尙則得矣，其如赤子之不乳於其母何？」曰：「聖人雖未嘗忘天下，亦未嘗有意於任天下，聖人之所自任者，固不在此。就使孔子得君而有爲，必不如尹之爲矣。孔子嘗曰：『天之將喪斯文也，後死者不得與於斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何？』又曰：『道不行，乘桴浮于海。』然則孔子之所自任者，蓋可知矣，其所自任者，斯道而已。故其於天下，無可、無不可，惟義之歸，彼天下惡足爲己任哉？道旣行，則天下自無不治矣。伊尹不及是而以天下自任，則天下重而在己者輕，未免有用力擔當之意，遂至於此者，無足怪矣。」或曰：「然則設使孔子處伊尹之地，湯使之事桀，而桀不能用，則孔子何以哉？其將逆知桀之頑悍不可移而不肯就耶？抑就之而桀不可事，則遂決去而不復就湯乎？」曰：「否。湯得賢不自有而使之事桀，是聖人愛君憂民至誠惻怛之意也。孔子安得不以就乎？就而事之，其淫虐昏暴，終不可回也，則去而歸於湯，孔子亦不過如斯而已。但不肯苟徇湯之意，至於累就如是之瀆矣。何以知其然耶？孔子於公山、佛肹之召，皆欲往，而晏嬰不可，則接浙而行；膰肉不至，則不脫冕而行；衛靈公一視蜚雁，則明日遂行。其見幾而作，不俟終日，有如鳳凰翔于千仞，不可攀也。桀旣無道，則不能以禮待聖人亦明矣，安肯枉己徇人，無一分匡救之效而往來，不憚煩如是乎？《易》曰：『初筮告，再三瀆，瀆則不告。』正謂此矣。嗚呼！聖人之道至大，而聖人之心亦無窮。已有其道，不敢獨善其身，思有以兼濟天下，使天下萬物各得其所者，伊尹、孔子其心何嘗有異？然孔子所以能如是，而伊尹之未到者何耶？蓋孔子無情，而伊尹有意，有意故不能無爲之之迹，而與天地爲一矣，豈非能大而未至於化者歟？」