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近思錄箚記
辛酉
第一篇
無極生太極。
朱子曰無極。只是無形狀。太極只是至理。又曰無之中。有箇極至之理。
謹按據此朱子之訓。則太字乃至字之義。若只下太字則極之理似有形狀方所之可言。故曰無極而太極。然則極之理無故太也。
註太極者。必當先有。
謹按必當先有四字。性理大全本註作其理已具。謂之必當先有則未安矣。此條本節齋之言。而釋疑守夢以此作北溪陳氏之說。竊恐偶失照勘。
聖人定之以中正仁義而主靜。
註李果齋說曰聖人能定其性而主於靜。故動罔不善。人心之太極立焉。
謹按上文五性感動而善惡分註。首言衆人具動靜之理而常失之動。中言陽善陰惡。又以類分。終言自非聖人全體太極有以定之。則慾動情勝。利害相攻。人極不立而違禽獸不遠。此段註曰聖人全動靜之德而常本之於靜。又曰一動一靜。莫不有太極之道而無所
𮓩
焉。則向之所謂慾動情勝。利害相攻者。於此乎定矣。又曰苟非此心寂然無慾而靜。則又何以酬酢事物之變。而一天下之動哉。詳此朱子註說則聖人之定之者。定其慾動情勝利害相攻者云爾。果齋所謂定其性而主於靜。故動罔不善云者。盖言聖人之自定其性也。其與朱子之見有異矣。或問於朱子曰聖人定之以中正仁義。是聖人之自定乎。是定天下之人乎。朱子曰承上文惟人也得其秀而最靈言之。形生神發。五性感動而善惡分。故定之以中正仁義而主靜。立人極。據此朱子之訓則聖人之定之者。定天下之人明矣。果齋之違異於朱子之見何如。葉氏之取之。又何意也。
鬼神合其吉凶。
釋疑栗谷先生曰聖人知事之吉凶。如鬼神之明。退溪先生曰鬼神之屈伸變化無窮。而吉凶之應。相尋於人事。聖人潛見飛躍。進退消息。與時偕行而不失其正。是爲合其吉凶。若以知吉凶言之。與合字意不相應。
謹按退翁此說。與南軒所謂鬼神之所以吉凶者同。伊川先生曰喜怒哀樂之未發謂之中。中也者。言寂然不動者也。故曰天下之大本。發而皆中節。謂之和。和也者。言感而遂通者也。故曰天下之達道。
釋疑朱子曰寂然不動。衆人皆有是心。至感而遂通。惟聖人能之。衆人却不然。盖衆人雖具此心。未發時已自汩亂了。
謹按朱子此說。非末年正論也。守夢之引之何意也。朱子末年正論則以爲衆人無寂然未發時節。答林擇之之書可考也。寂然不動然後方可謂未發也。謂之汩亂則已是發矣。何可謂之未發時也。
明道先生曰生之謂性。性卽氣氣卽性。生之謂也。
謹按生之謂性。非謂如告子之所云者也。盖天之生。是人也。氣以成形而理亦賦焉。此理掛搭形氣以生而成性焉。故曰生之謂性。原於夫子所謂成之者性之訓也。性卽氣氣卽性者。非性是氣氣是性。盖理氣二者。混融無間故云爾。此乃器亦道道亦器之義也。夫道與器。上下分明。而旣於一箇形象之中。二者固不可分開。故曰器亦道道亦器。所謂性卽氣氣卽性者。可見也。
人生氣稟。理有善惡。
註善惡由分。此亦理之所有。
謹按葉氏之意。盖曰氣稟之有善惡者。必有之理云爾。此盖出於朱子人生氣稟。合有善惡之訓也。合當也宜也。栗谷先生則以此理字作天理看。栗谷先生之意。以爲天理隨氣稟之淸濁而有善惡云爾。盖與朱子之見有異。朱子於下文不容說一段見解。有初晩之異。故栗翁以此段合有善惡之解。以爲初年見解。而異同於其間歟。下文曰善固性也。惡亦不可不謂之性。程子又有言曰善惡皆天理。栗翁之見。盖有所據。豈刱出臆說。自異於朱子之訓也。
然不是性中元有此兩物相對而生也。
註非性中元有善惡二者並生也。
謹按二者下更着而字則語意似委曲。此一段明性之理有善無惡。
有自幼而善。有自幼而惡。是氣稟有然也。善固性也。惡亦不可不謂之性也。
註原天命賦與之初。固有善而無惡。
謹按此說。恐微失明道之本意也。明道之意則盖曰人之有善有惡。盖仍氣稟。惟其善者。固不掩於氣而得性之本。其惡者。雖拘於氣。亦不可不謂之性云爾。然則善固性三字。因其淸氣之用事而明其本性之善。
盖生之謂性。人生靜而以上不容說。才說性時。便已不是性。
註朱子曰人生而靜以上。是人物未生時。只可謂之理。未可名爲性。所謂在天曰命也。纔說性時。便是人生以後。此理已墮在形氣之中。不全是性之本體。所謂在人曰性也。
謹按此朱子答嚴時亨書。而恐是初年見解也。
朱子解明道此文。別爲立說曰。性則性而已。何言語之可形容哉。故善言性者。卽其發見之端而言之。而性之蘊因可嘿識矣。又朱子答潘謙之書。論明道此段說曰。是性自不容說。才說性時。便只說箇善字。所謂天下之言性則故而已者。正謂此也。
謹按此二條所論。與葉註所引者。旨意果有不同者。今此二條之義則盖曰人生而靜以上云者。性之未發以前也。未發以前。性不可以容說其何狀。若形言其善則已是情而非性云爾。盖人生而靜四字。出於樂記。記曰人生靜。天之性也。若如答嚴時亨書而曰人生以後。不是性之本體云爾。則其與所引人生而靜之本義。莫或相礙耶。然則朱子此二條所論。竊恐直解明道之本意。而爲末年正論也。以下文凡人說性。只是說繼之者善一段觀之則可見矣。
凡人說性。只是說繼之者善也。孟子言性善是也。
朱子曰。繼之者善者。指發處而言之也。性之在人。猶水之在山。其淸不可得以見。流出而見其淸。然後知其本淸也。所以孟子只就見孺子入井皆有怵惕惻隱之心處。指以示人。使知其性之本善也。
謹按此條所論。與上二條同矣。竊想明道先生之意。於其生之謂性中。明其性之本善。故曰不是性中元有此兩物。曰善固性。又引樂記人生而靜天之性之義以明之。而人生而靜之時。寂然不動。固不可容說其善。故曰凡人說性。只是說繼之者善。孟子言性善是也。繼善之說。夫子則言天道流行之始。而明道引之以明人性感發之始。盖天人一理而無間故也。朱子所謂此繼之者善。指發處言之云者。盖曰性之發處也。朱子的見明道之意。故云云乃爾也。
夫所謂繼之者善也者。猶水流而就下也皆水也。有流而至海。終無所汚。此何煩人力之所爲也。有流而未遠。固已漸濁。有出而甚遠。方有所濁。有濁之多者。有濁之少者。淸濁雖不同。然不可以濁者。不爲水也。
註天道流行。發育萬物。賦受之間。渾然一理。純粹至善。
謹按性譬則淸水也。情譬則流也。水之源頭流出者淸。而流於地而淸濁斯分。故衆流之分派於地者。皆源頭之淸水也。而有入於泥土而成濁焉。則流而淸者。固可謂之水也。而流而濁者。亦不可不謂之水也。然則濁者。非水之本性也。乃泥土溷而成濁矣。
如此則人不可以不加澄治之功。故用力敏勇則疾淸。用力緩怠則遅淸。及其淸也則却只是元初水也。不是將淸來換却濁。亦不是取出濁來。置在一隅也。水之淸則性善之謂也。故不是善與惡在性中爲兩物相對。各自出來。
註有時而陷於惡則不能力加澄治之功。
謹按明道旣言不可不澄治之義。而葉氏言不能澄治者之病。葉註非解明道本說也。此段盖言性之理本善。而墮於氣質而有善不善。故不可不變化其氣質也。此如水之濁者。不可不澄治也。雖其用功之緩急。而功效之遅速係焉。若能變其氣質而査滓渾化。則只是元初繼善之本體。依舊純粹焉。不是於此性之外。別引他善。來換其不善。而亦不是取其曾所不善。置之於善性之一邊也。所謂只是元初水。水之淸則性善之謂云云者。眞善喩也。然則性中豈有善與惡相對而各自出來也。性之本然則善而已矣。○竊謂明道先生論性之說。深有得於孔孟也。孔子之論性。兼指氣質之稟而言。故曰成之者性。曰上智與下愚不移。孟子之論性。單指其理而爲言。故曰人性皆善。曰人皆可以爲堯舜。盖論性不論氣不備。故孔子之論。欲其備也。論氣不論性不明。故孟子之論。欲其明也。立言之旨。雖若不同。而論其性命之源則固未甞不同也。大抵一理流通。無間於天人。天道流行之始。無有不善。故人性感發之端。亦無有不善。孟子四端之說。是孔子繼善之說。而孟子正發孔子未盡發之餘意也。自孟子沒。聖學不明。斯道無傳。孔孟之性說雖存。而莫有能知其爲何等說也。惟濂溪先生崛起於千載之下。獨得其微旨。如太極陰陽性命等說。無非發明孔孟之遺緖。而當時二程先生盖親灸而與聞也。今明道先生論性說一篇。其大要不過於氣質之性。而指示本然之善。故通融孔孟之說而發其精微之蘊。玲瓏穿穴。曲暢旁通。其縝密有非後儒所能及者矣。惟我晦翁夫子實見其條理之密意味之深。就其中反復辨論以明之。而又表章其書。別爲立說。以明其旨義焉。學者於晦翁之訓。沉潛而有得焉。則庶有以知夫明道之說。實兼孔孟之微旨云。
自天命以至於敎我無加損焉。此舜有天下而不與焉者也。
註朱子曰修道雖以人事言。然其所以修之者。莫非天命之本然。非人私智所能爲也。然非聖人。不能盡。故以舜事明之矣。
釋疑陵陽李氏曰此又自其性之本然而推言之。所引論語。雖非本文之意。大卛以爲一循其本然。非私智所與。○守夢曰雖至於受堯之禪以有天下之大。而此則於舜不相關。所樂不在乎此也。
謹按李氏之說。合於朱子之訓也。盖修道雖以人事言。然其所以修之者。只是天命之本然而已。非以人之私智有所加損於其間焉。舜之所以有天下者。亦不過循天命之本然。以盡其極而已。亦豈以一毫私智與於其間哉。朱子發明明道之意盖如此。守夢之所謂於舜不相關。所樂不在乎此云者。雖合於論語本義。而恐有違於明道之意也。大抵明道先生不用本文之義者多。故朱子曰明道先生不拘本文正意處甚多。
伊川先生曰事事物物上。皆天然有箇中在那上。
註中者隨是而立。○釋疑守夢以爲立字未穩。
謹按中者乃事事物物上天然自有之中也。若如葉氏之說則中乃立然後方有箇中耶。此非下字之不穩而已也。朱子曰中者隨時而在。當以朱子之訓爲正。
伊川先生曰在天爲命。在義爲理。
謹按義他本作物字。義必是物字之誤。
伊川先生曰性者自然完具。
註分而言之則四者各立。自然完具。
謹按各立二字。似有朱子所謂磈礧之病。各立二字改以之德二字。而曰四者之德。自然完具云云則似無病矣。
伊川先生曰心生道也。
註心者人之生理。○釋疑守夢曰心者。天地之心也。
謹按二說皆有異於朱子之說也。朱子曰心生道。謂天地以生物爲心。而人得之以爲心者。又曰心生道也全。然做天底也不得。盖理只是一箇混然底。人與天地混合無間。據此則心生道一句。恐是合人與天地而言之矣。葉氏之偏言人。守夢之專言天地。其果合於朱子之說乎。
有是心。斯具是形以生。
註此言生人之道。○釋疑守夢曰人得此生物之理。可具是形以生。
謹按朱子曰是心乃屬天地。未屬我。葉氏之見。實本於此。守夢之說。恐未深究朱子之意也。守夢之所引朱子說。皆是發明惻隱之心。人之生道之句。而引以爲證。恐失朱子本旨矣。
橫渠先生曰凡物莫不有是性。
註有是氣必有是理。此人與物之所共也。○釋疑守夢曰此字。指理氣言也。
謹按此字單指其理而言。恐非兼理氣言也。細觀其所爲。必有是理。必字與由氣有通蔽由字意味。則此字之單指理字。却似分明矣。盖葉氏之意。以爲有氣則必有是理。天下何物。不有是理哉。故橫渠曰凡物莫不有是性。性則理也。此人與物之所共也。而但由氣有通蔽。故有人與物之別云爾。
第二篇
濂溪先生曰志伊尹之所志。
釋疑朱子曰只是不忠於私。
謹按通書註忠字作志字矣。
謝顯道見伊川。伊川曰近日事如何。對曰天下何思何慮。伊川曰是則有此理。賢却發得太早在。伊川直是會鍛煉得人說了。又道恰好着工夫。
註心無紛撓。乃進學之地。故又曰恰好着工夫。朱子曰人所患者。不能見得大體。謝氏合下便見得。只是下學之功都欠。故道恰好着工夫。
謹按葉氏之說則以何思何慮。是則有此理。爲恰好着工夫。朱子之說則以發得太早在。爲恰好着工夫。葉氏之說。非但有違於朱子之說。訓釋之義。恐亦未穩。盖是則有此理云者。指何思何慮也。然何思何慮。有非初學者之所可遽能也。着工夫則果是學者事也。豈可以着工夫。屬何思何慮哉。
釋疑沙溪先生曰。鍛煉得人說者。貼是則有此理否。貼發得太早否。○守夢曰是則有此理。賢却發得太早。是鍛煉得人說者也。恰好着工夫則在其中。恐不可以鍛煉得着工夫。分屬上二句也。
謹按何思何慮。旣非初學所可能者。而謝氏以初學之士。都欠下學工夫。而容易語此則雖曰略見大體。而可謂麁踈矣。故伊川敎之以是有此理發得太早。使之反省焉。其所以敎人自治。可謂精矣。所謂鍛煉得人說者此也。然其發得太早之句。則主意專在於勉其下學之功。所謂又道着工夫者此也。然則鍛煉得一句。可以兼上下二句而言之矣。着工夫一句。似不可兼二句而言之。可以只屬發得太早之句爾。
謝顯道云昔伯淳敎誨。只管着他言語。伯淳曰與諸賢說話。却似扶醉漢。捄得一邊。倒了一邊。只怕人執着一邊。
謹按明道先生敎誨學者。每於言語上而戒之。如所謂扶醉云云。是管着言語者也。如說致知則學者專事致知而不務力行。說力行則學者專務力行而不知致知。所以當時學者難與說話。而戒其東扶西倒也。
橫渠先生曰窮神知化。乃養盛自至。
註化者。著萬物而有迹。○釋疑守夢曰化固有迹。然語意似陡。如曰變萬物而有漸則如何。
謹按西銘知化則善述其事註。朱子曰化底是氣。有跡可見。葉氏之說盖本於此。
東銘過言非心。
註言之過者。非其心之本然。○釋疑守夢曰本然字未穩。
謹按守夢之見精矣。若改之曰非其本心云則差勝耶。
橫渠先生曰耳目役於外。攬外事者。其實是自墮。不肯自治。只言長短。不能反躬。
註急於自治。何暇務外。○釋疑守夢曰此解耳目役外之意。下語有病。然則不肯自治。當屬上句讀耶。恐不然。
謹按葉註以不肯自治屬上句。守夢則屬下句。守夢正得橫渠本文之意矣。所謂耳目役於外攬外事者。其實是自墮云者。盖外物非能牽我也。是我自墮云爾。所謂不肯自治。只言長短。不能反躬云者。盖我不能自治。而只言人之長短。則是不能反躬者云爾。然則不肯自治一句。當屬下句無疑矣。
第三篇
橫渠先生答范巽之曰。學爲疑撓。智爲物昏。交來無間。
釋疑沙溪先生曰間。間斷也。○守夢曰無間。謂合也。
謹按守夢之說。恐未安。盖守之正論。進進不已。則不雜物恠。不攻異端。而自然吾道勝。何患乎恠異之不能識破也哉。若或不然而疑異端於道理之無窮。則斯學之正不主而撓。付物恠於玄妙而難知則吾心之智不明而昏。異端之疑物怪之惑。交來無間斷矣。然則守夢之訓合。豈非未安乎。
伊川先生易傳序沿流而求源。
註因言而求意也。○釋疑守夢曰因傳而求易。
謹按守夢說恐未深究序文之意。而葉註正得其本旨。觀於以言者尙其辭與夫未有不得於辭而能通其意與夫由辭而得意之說則因言而求意云者。豈非沿流而求源之本旨乎。
橫渠先生曰詩人之志至平易。不必爲艱險求之。今以艱險求詩則已喪其本心。
註今以艱險之心。求詩則已失吾心之自然矣。
謹按葉氏之說。恐非橫渠之意也。橫渠之意。盖曰詩人之志。本自平易。不必以詩作艱險求之。若以艱險㨾求詩則吾心便是艱險。而已喪其本心云爾。恐非直以吾艱險之心。求詩之謂也。下文以崎嶇求之。先失其心以狹隘註。亦如此矣。
第四篇
聖可學乎。濂溪先生曰一爲要。一者無慾也。無慾則靜虗動直。靜虗則明。明則通。動直則公。公則溥。明通公溥庶矣乎。
註一者。純一不雜也。
謹按衆人之心。千頭萬緖者。有慾故也。若使寡慾而以至於無慾則虗靈之體。自做主宰而湛一而已。此濂溪所謂一者也。
註靜而所存者一。人欲消盡故虗。
謹按此說恐未然。所謂一者無慾也者。非謂無慾。自一而推也。一與無慾。自是一節事。不可分作兩端時節。是故朱子曰一便是無慾。試看無慾時。心豈不一。朱子此訓。豈非精切乎。若如葉氏之說而曰所存者一而人慾消盡。則是一然後無慾矣。其可乎。
註明通公溥。庶幾作聖之功用。
謹按此亦未穩。明通公溥。盖一之推也。無慾之效也。明通公溥。可謂聖矣。故明通公溥庶矣乎。豈可以明通公溥。僅爲作聖之功用乎。濂溪先生作張宗範養心亭說曰。養心莫善於寡慾。又曰寡慾焉。以至於無則誠立明通。明通聖也。此所謂明通。與明通公溥之明通意差別者。朱子有訓。而然其無欲而明通者則自無彼此之別。觀此明通聖也之說。則亦可見葉註之不穩矣。
明道先生曰隨分限應之。
釋疑沙溪先生曰分限。是心之分限乎。事之分限乎。
謹按朱子曰隨自家力量應之云云。則心之分限明矣。然事之輕重大小難易之分。亦在其中矣。
明道先生曰思無邪。無不敬。只此二句。循而行之。安得有差。有差者皆由不敬不正。
註見之所行。自無差失。○釋疑守夢曰差字以見之所行言。念慮之差。不爲之差耶。
謹按葉註見之二字無意味。而所行自無差失者是矣。守夢之以爲非是。而乃以念慮之差爲言者。未安矣。明道先生旣曰循而行之。安得有差云云。則此差字專以行處言也。又曰有差者。皆由不敬不正云。則不正。非念慮之差乎。有差者旣是由於不正。則以差字言於行處。尤章章明矣。
明道先生曰敬而無失。卽所以中。
註敬所以養其中。
謹按養其中云者太未穩當。程子旣曰敬而無失。便是喜怒哀樂未發之中。以此觀之。所以有未發之中者。以其敬而無失也。故曰敬而無失。卽所以中。寧有所謂養中之意耶。又養字於性則可。而於中則不可矣。
伊川先生曰閑邪則誠自存。故孟子言性善。皆由內出。
註孟子言性善。如孩提之愛親敬兄。如見赤子入井而有怵惕惻隱之心。如四端之發。無非自然由中而出。
謹按如四端如字。微有語病。惻隱之心。非四端之發乎。
伊川先生曰以心使心則可。人心自由便放去也。
註非二心也。體用而言之耳。
謹按以心使心云者。盖此心自作主宰。則動罔不節而便不放去。此便是以心使心也。非眞有所使如上之使下也。葉註體用二字。恐有語病。使覽者易入於以此使彼之謬也。必如朱子只要此心有主宰之說與夫只是自作主宰之訓。然後爲無病也。
橫渠先生曰始學之要。當知三月不違與月日至焉內外賓主之辨。使心意勉勉循循而不能自已。過此幾非在我者。
註過此。謂三月不違以上。大而化之之事。非可以勉强而至。故曰非在我。○釋疑朱子曰這箇關難過。纔過得自住不得。便自不由己。所謂欲罷不能。如水漲船行。
謹按朱子所謂這箇關才過之者。盖指勉强不已而言之。而葉氏以過此指三月不違以上言。朱子幾非在我者。指三月不違顔子地位言之。而葉氏則以大而化之之聖言。若是大而化之之域。則張子不應下一幾字於非在我之上矣。於一箇幾字。可見其所謂幾非在我者。果是顔子三月不違。幾於聖人之地位矣。
橫渠先生曰戱謔不惟害事。志亦爲氣所流。不戱謔。亦是持氣之一端。
謹按持氣之氣字。未若志字之穩。而今以氣字書之。竊恐字誤。盖所謂志亦爲氣所流云者。旣是自孟子氣壹則動志之語推出來。則亦是持氣云者。非本於孟子持其志無暴其氣之說乎。又以朱子所引橫渠說戱則皆有心爲之。其害尤甚云云者觀之。持氣之氣字作志字看。益似明白。且持字其於志則可。而於氣則不穩矣。
第五篇
伊川先生曰罪己責躬。不可無。然亦不當長留在心胷爲悔。
註有過自責。乃羞惡之心。然已往之失。長留愧沮。酬應之間。反爲繫累。
謹按旣往之失。常常留在心胷爲愧。則此心常自不慊。而終未見廣大寬平之時矣。豈但爲繫累於酬應之間而已。
橫渠先生曰湛一氣之本。攻取氣之欲。
註湛而不動。一而不雜者。氣之本體也。飮食臭味之需。而營求攻取於外者。氣之動於欲也。
謹按人生之初。未感於物。自無物欲之生。而其本也湛然純一而已。此所謂湛一氣之本也。及其有知聲色臭味之欲。隨感而動。此所謂攻取氣之欲也。此與樂記人生而靜天之性也。感於物而動性之欲也之語同義。但彼主性而言。此主氣而言之耳。葉氏所謂攻取於外者。氣之動於欲云者。恐失本旨。盖攻取便是氣之動也。氣之欲也。今曰氣之動於欲云則所謂欲不由氣而生。氣反因欲而動乎。
橫渠先生曰惟聖人知朋友之取益爲多。故樂得朋友之來。
謹按論語集註則曰以善及人而信從者衆故可樂。今橫渠之說則取於朋友而資吾善故樂也。雖曰此非論語之正意。不害其自爲一說也。
第六篇
伊川先生曰如洒掃應對與盡性知命。亦是一統底事。無有本末無有精粗。
註天下無理外之事。亦無事外之理。卽其末而本已存。卽其粗而精實具。
謹按盡性知命。洒掃應對。皆其然之事也。自盡性知命處觀之則本也精也。自其洒掃應對處觀之則末也粗也。然洒掃應對。亦有所以然之理。自其所以然之理而言之。則自無本末精粗之間。而盡性知命洒掃應對。自是一統底事也。然則所謂本末精粗。非以理爲本爲精。以事爲末爲粗也。本末精粗。皆以事言之。而其無有本末無有精粗無有字。方是說理矣。若如葉氏之說則以理爲本爲精。以事爲末爲粗矣。此與饒雙峯以理之所以然爲本。以洒掃應對爲末。同一病根也。
第七篇
橫渠先生曰天下之患。只是畏人非笑。不養車馬。食麁衣惡。恥居貧賤。皆恐人非笑。
註畏人非笑而恥居貧賤。豈有丈夫之氣哉。
謹按氣字似徧孤。更加志字於氣上而曰丈夫之志氣云則善矣。
第八篇
噬嗑者。治天下之大用也。
註頤中有物曰噬嗑。而合之所以去間也。
謹按而合而字上。似當有噬字。噬而合之。所以去間云則語意方備矣。
第九篇
伊川先生曰古者戍役再期而還。今年春暮行。明年夏四月代者至。復留備秋。至過十一月而歸。又明年中春遣次戍者。
謹按伊川先生之說。盖曰假如甲子春三月往戍。乙丑夏四月代者至而不卽遽歸。丙寅二月方歸。自乙丑四月至。此準十一箇月也。何以知丙寅二月而方歸也。又明年中春遣次囚者故也。所謂秋與冬初兩番戍者。皆在彊圉者此也。
第十篇
漸之九三利禦寇。傳曰君子之於小人比也。自守以正。豈惟君子自完其己而已乎。亦使小人得不陷於非義。是以順道相保。禦止其惡也。
註九三上下皆陰。是君子與小人同列相比。
謹按九三陽與六四陰。所居親比。此所謂君子與小人比者也。九三以陽處剛而上無應援。此所謂自守以正也。君子志無所牽。以正自守。而小人亦自然巽順而不敢作慝。此所謂順道相保。禦止其惡也。如六二則雖是陰居中得正。上應九五中正之君。安固平易。衎衎而吉。豈是小人哉。
第十一篇
橫渠先生曰人未安之。又進之。未喩之。又告之。徒使人生此節目。不盡才不顧安不由誠。皆是施之妄也。
註此言盡而不顧其安。
謹按此註恐未然。盖未喩之又告之者。乃敎人不盡其材者也。何以知其然也。下文曰敎人至難。必盡人之才。乃不誤人。觀可及處然後告之云云則未喩之又告之者。非敎人不盡其材之謂乎。然則此一節。惡在其專言進而不顧其安之義歟。
第十二篇
篇題常當存警省。
謹按常字當在當字之下。
伊川先生曰驕是氣盈。吝是氣歉。
註惟君子所志者道。故無時而盈。亦無所不足。
謹按君子道義充足。故無驕無吝。而氣無盈歉矣。葉氏所謂所志者道。志字不穩。無所盈無所不足者。非道義充足者不能也。豈才志於道而能如是乎。
第十三篇
伊川先生曰吾甞夏葛而冬裘。飢食而渴飮。節嗜慾定心氣。如斯而已。
註順理窒欲而已。
謹按絶嗜欲之欲。卽孟子所謂寡欲之欲。人之所不能無者也。而過則流於惡而爲人慾。故寡而節之矣。若乃窒欲之欲則周子所謂無欲之欲。而人欲之不可有者。故遏絶之窒塞之也。葉氏之以窒欲解節欲者。恐未深察聖賢下字之本意也。細玩節字意味則嗜欲之欲。可知其非人慾之所當窒者也。
第十四篇
伊川先生所撰明道先生行狀曰。知盡性至命。必本於孝悌。
註孝悌說見第四卷。
謹按四當作六。
窮深極微而不可以入堯舜之道。
註堯舜之道。大中至正。窮深極微。是過之也。
謹按此段明道先生辨異端之害者也。曰今之入人也。因其高明。自謂窮神知化。而不足以開物成務。又曰窮深極微而不可以入堯舜之道。明道之意盖曰自謂窮深極微。而實則不可以入堯舜之道云爾。然則窮深極微。只是夫子所謂極深之意。而非過中之謂也。
接物辨而不間。
註是非雖明而亦不絶之。○釋疑守夢曰雖辨其是非。而物我無間。註說恐非。
謹按葉註不絶云者。守夢之非之誠是。而守夢所謂物我無間者。恐亦未安。以愚管見則行狀中先言其敎人循循有序。次言其接物辨而無間。感而能通。其下卽又結之曰敎人而人易從。怒人而人不怨云云。盖其敎人也。自致知至於知止。自誠意至於平天下。自洒掃應對至於窮理盡性。而循循有序焉。所以敎人而人易從矣。其接物也辨別是非。曉然開示。而未有毫髮間隔不分明也。故雖其非者。自知其非焉。一有感觸於心而能通其故如神也。故雖其愚頑者。亦服其神焉。所以怒人而人不怨矣。
〈繫辭曰感而遂通天下之故。今此感而能通四字。盖出於此矣。〉然則所謂不間云者。恐非物我無間之意也。
近思錄集解葉平巖所撰也。所引諸說。乃朱子本註及升堂記聞及諸儒辨論之說。而逐條編入。有所發明。則平巖之功誠大矣。然其所引者。或未能精密。而且其所自爲說者。則失其本旨者頗有之矣。昔我沙溪金先生於此書。潛心力究而深味之。於其疑晦處。引諸儒諸說而明之。間附以己見。錄作一冊。以要刊正於鄭守夢矣。其後守夢公仍成釋疑四冊。復正平巖之謬誤者。然後寒泉當日所纂集諸說之旨。盖復明焉。一之愚亦甞賴此而粗見其梗槩。雖然平巖註說猶或有未安者。而守夢公所編者。亦多有不能無疑處。沙溪先生所謂於其中或有可疑者。抑以此歟。輒不自揆。妄以童觀。隨處箚記。因以成秩。緫略干條。此非喜新厭舊。是己非彼。而自犯不韙題目也。只要義理之分曉而已。然此箇道理。自是公共底物事。而有非一人之見所敢私者。亦非敢以此爲十分精當而排衆議爾。誠願同志之士。相與講明云。