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仁王護國般若經疏神寶記序
易於通經難於作記。欺佛也。易於作記難於通經。欺祖也。愚於佛祖之道不敢欺。而或有述焉。亦各適其緣爾。先是經疏始播於日本。卒授於海舶。其教法之隆污往來之艱險如此。晁文元公之後景迂先生之序詳矣。方今聖君賢相主盟宗教之秋。顧此經法寔為國寶。而獨得未記述。為教門缺典。一日昭慶講者行彬。抱負是書謁余於靈山。賓次作而曰。願得一記發揮。余謝不敏不得已。挾以東歸。暇日馨爐啟卷三復其旨。顧謂或者曰。難矣乎。非所敢知也。抑又年運衰矣。學荒志索。於此豈能及哉。或者勉之曰。此亦宗教一盛事。使見義不為惡得為勇乎。余曰諾。姑試圖之。未敢以為善也。葶丁呆成目之曰神寶記。云惟通人有以訂之。庶為他日奉行之張本耳。
紹定庚寅中元日 善月 序
佛說仁王護國般若波羅蜜經疏神寶記卷第一
是經有二名。其末名龍寶神王。今摭二字以名所釋。抑輪王興世有神寶自至之言故云。
四明沙門柏庭善月述
天台名家。寔以傳宗為本。而釋經次焉。然以得佛心宗發旋總持故。凡申一經釋一義。亦必有法於是首開二門。曰懸談大義。曰依文申釋。凡諸大旨必搜在首題。申之以五重玄義。謂名體宗用教相。夫法必有名名必有體。體者其實也。亦主也。印也。苟得其印斯可信受。否則邪外而已。宗者顯體之要也。以因果為宗則體得其要。體顯故有用。備是四者說而為教。則小大半滿頓漸權實得以區別。此所以為相也。廣如法華玄義等文云云。此經以人法下。別列此經五義也。以人法為名。謂能說及所說法兼而目之也。據下出諸經題則又有人法譬三單複具足之式云云。實相為體者。凡諸大乘總指一實相印為體。以三德言之。此經既名般若。凡具三義。正當實相即性德法身體也。體必歸一而不離宗用。於是有離合義焉云云。自行因果為宗者。謂宗必約行而有因果。即此為宗。充體言之。正當觀照。則自行。始因終果。無非般若也。權實二智為用者。然用本解脫。正當文字般若照用為義故。進取二智為用也。大乘熟酥為教相者。謂諸部般若融通諸法。淘汰二乘成熟酥益相。此當其一也。名有通別者。就一題內總十二字。兼序品第一具三通別。如文云云。又佛說二字為通。餘字為別。可知。言佛者下。隨釋一題。謂佛為能說人。佛具十德以彰十號。覺其一也。覺有自他覺滿之義。雖所對異其為覺一也。亦可謂。三覺果圓名佛。八辯宣暢為說。八音如常解云云。起信所謂圓音一演異類等解是也。仁王下。明所說法。初仁王護國四字。即發起一經之要也。仁王謂古今有道帝王也。以今所釋則施恩布德為仁。統化自在為王。此特見其德用爾。究明其道非此可盡。文具四釋。初因緣。凡諸事義及機應能所皆因緣也。言護國者。有能護所護。凡三義。一以王為能護國為所護。則以王道而治國也。二以般若為能護王為所護。則由持般若故。是王與國皆得安隱。三以王為能弘法為所弘。所謂人能弘道也。雖通三義而實正顯般若以為能護。餘則助釋而已。又仁王下。約字訓釋。言仁者忍也。亦含弘為義。謂其德能含弘故。不即喜怒而發必中節。有以見其仁厚也。二約教釋者。一家教門以藏通別圓為釋義之綱目。故一一文義必約此四以辯淺深。則教旨有歸機解無失。若約今昔部旨。則又有開判義焉云云。文復為四。一一各二。謂約教詮旨依文帖釋。初明藏教。若見諸法生等。則藏詮生滅。法不即空必析滅會空故。生即有也。滅即空也。空則塵等皆容是為國義。故不動轉約文帖釋。則國安而王泰也。二乘所得名為王者。以果從因而實兼果。對土可知。餘三例爾。通詮諸法色即是空。與藏體析之異。故不生滅。悉如幻化。三界煩惱一時頓斷。從果言也。若亦從因仍通次斷。住於界外下。約文帖釋也。別詮三諦次第。言空不異通。色無邊故等假也。雖復無邊而與心不相妨礙中也。若據教道止應齊此。而言無邊之法在一心中。則似妨詮旨。今以二義通之。謂一約能造心是。不妨在心亦融。但所造法非。於色不可耳。二約住果而不在因。如說八地入無功用道現十種身。是亦不妨教道之說。從於初地下。帖釋。言不動轉而能動轉者。即華嚴十地菩薩隨力隨分住十度中。其於事行無礙自在故也。六字恐誤。應作十。若觀下。圓詮諸法本唯理性故無生滅。以圓見事理一念具足故。雖無生滅而生滅宛然。失唯生滅宛然則約俗以名照。本無生滅。則約真以言亡。是亦照真照俗以言照。遮真遮俗以言亡。則亡前遮照照前遮照。亡照叵得而契乎中道。三皆稱性故廣大如法性。三皆不動故究竟若虛空。從初住下。約分真究竟。帖釋住國稱王等義也。又三藏下。通約四教因果以判二字有得不得。則三藏四果以惑盡故。得稱仁王。餘皆未得。合名王而不仁。通教以去並從果說故。通稱王亦可。三教止名小王。所謂二三小王各理蒼品是也。當教自有優劣者。謂各當其教相望言之。則仁王二字自為優劣。故曰非仁則王。即優劣可知云云。又以世教言之。仁而不王者有之。未有不仁而王者也。不仁而王則桀紂是矣。三本迹釋者。其說有二。謂久遠本迹則唯在法華。迹門尚非所聞。況餘部耶。其餘迹中但得借用體用本迹。此復略開二義。謂一約偏圓本迹云云。二約分論淺深。則圓行為本別果為迹。通教佛地雖當果位而望別成迹。三藏二乘雖同小果而望通屬末。末猶迹也。故知屈轉相望其義皆通。或約當教自論。各有本迹義不一揆。又約本迹高下等四句論之云云。四觀心釋者。於前三釋雖極圓妙。而望觀屬事。唯圓觀自行乃得其理。故曰。譬如貧窮人日夜數他寶。為是故須觀心釋也。文凡有四。即生滅無生無量無作。約四諦觀門。觀色空等境隨教觀別故曰。觀生滅法見色是有等三藏觀也。謂生滅色由心所轉故。心得自在也。觀色即是空等通觀也。不唯心得自在。以即空故色亦自在。故曰空色自在。若觀空是色次第而入別觀也。瓔珞所謂以二觀為方便得入中道是也。若觀色空不二圓觀也。惟其圓頓色空本唯一理。以約照邊不二而二。即照而亡二而不二。雙照雙亡只在一念。體即中道故無非實相。一心三觀三觀一心。本無前後。是亦一心三觀故非縱。三觀一心故非橫。不縱不橫如天目等。自在之妙莫極於斯。我今聖主下。約觀心釋。推功主上。以道化故。具仁王之德。以正觀故。彰護國之能。備斯眾善本迹高深莫得而擬議也。是亦觀心具前三釋之意。配釋可知云云。此下合釋護國義。如前釋王。已略明竟。亦如後委解。故不別示。次釋般若。具言般若波羅蜜。即一經能護之法也。良以般若智力能使國王安隱政化宣流。其言本不可翻。經論凡明五不翻義。此當尊重乃其一也。不翻之旨理不可盡。今略對古論之。先指論所出。凡二文。一則可翻。即開善所用。一不可翻。即莊嚴旻師所承。故曰名含眾義。是亦多含義也。若翻智慧則其理單淺。非全不可。今疏評二說先斥次融會。則曰。各成諍競今為通之。謂般若有二種。初約部旨具偏圓權實。有翻轉不翻轉義。融會兩家之說。雖未正意容或有此。次結斥。言火焰不可取者如論云云。謂般若正智不可以偏見取。取則傷手害實。不可取而取雖取之可也。但於取不取之間。不落思惟不涉擬議。直下承當則實當有在。智慧之言該離合二釋。亦未始偏於一端。故成論作合釋。淨名以離言。苟如經釋。當是智以分別為性。慧以無著為言。以分別故智即是有。以無著故慧即是空。故離則為空為有。合則中道斯存。而論作合釋。真慧即智。其於般若為近。何定住之有乎。今此下。示部帙同異。按經下文。佛於二十九年說般若。兼今所問正當仁王。則五部而已。此言八部者。所出不同。當是部帙開合異耳云云。有云。天王即仁王部者。今所不取。若即是者。不應已說仁王而再有所請。故知非也。雖有大經之文一往名同。非謂正言二部。問人仁下。通論。人仁義別云何得同。答據大經。仁即名人。與書所謂人也者仁也合而言之道也。其旨頗類。而老經云。聖人不仁等。疏謂以仁王行仁不求恩報云爾。非不仁之謂也。正言仁與不仁。則道非道而已。今仁王云者。正謂行道之主。若夫背道則人猶不可。況得為仁乎。又問仁之言何謂也。答以仁未易言。姑以字體論之可也。故曰。從人從二為人二。即二畫等則三才之道備矣。又曰。貫三為王即其義也。所謂下學而上達者。其在斯釋乎。又問。昔人以此經為非正譯。以其不見之目錄故也。答意大率以目錄有無。恐偶遺耳。如後出三譯。豈得非正邪。況有長房目錄。可考。信不誣矣。海庸下。引事斥非。謂海上之庸古初之聖。皆以耳目所不見聞。而臆斷其有無。焉知其實哉。革或音棘。文見列子云云。且準下。正出廣略二本。前後三譯明其真偽。作此評者過莫大矣。然於三本獨疏秦譯者。以望餘二本而什譯為優。辭理兼暢亦時所宗尚故也。波羅蜜者。翻事究竟。又翻到彼岸。並彰般若之勝用也。謂事究竟則其理可知。以前五度屬事。般若一度屬理。事由理導尚為究竟。況理為能導得非究竟乎。言到彼岸者。譬以船筏濟大海。而有此彼中流之異。在此在中皆未究竟。唯到彼岸則吾事濟矣。是皆至極義也。故曰生死為此岸等。此雖帖釋而義猶通總。且屬因緣爾。次約教釋者。藏以實有生死為此。滅有涅槃為彼。中流則見思惑。所詮在小六度皆事。未得為究竟到岸故。取道品八正為筏也。通教此彼與藏不殊。但詮有體析故六度為理。若望三藏則彼事理皆事。此則事理俱理為異耳。別詮既以無明為中流。義當凡小色空為此。此界內也。以菩薩假法為彼。彼界外也。而以無量行願為舟楫。圓頓則極。事理言之。事極極於理則。二而不二。理極極於事。則不二而二。以例生死涅槃為此為彼。其義可知。而實無生死涅槃可得。以之濟行則一行一切行以為船筏。究竟至於大涅槃岸。此之謂也。次觀心釋彼岸者。要不出約空假中。以色空等為彼此義。而論修相。即託事觀門也。如文云云。三假義如後釋。經有下。釋經字義。梵云修多羅。舊云有翻或無翻。歷貫線等五。一一約教行理三成十五義。委如玄釋云云。又經者。訓法訓常。亦經緯為義。又如六經之經。以此代彼故曰經耳。約教六塵下。則又因經以明教體。夫經者。聖人所以示教也。因教以悟道則有通有別。通謂十方佛土該於六塵。皆為教體。如文云云。或以光明等。備列六塵而作佛事。其於香飯自該三塵。香即香塵。飯食入口自相綿味即味塵也。甞於唇舌之間。有軟美等相即觸塵也。或寂默無言而得三昧即法塵也。推而廣之。彼一一塵皆具六根。而一一根皆具六塵。遍法界中根根塵塵皆可入道。何適而非教體也。至於約教本迹觀心皆可例作云云。縱使教外別傳心要。至於無言無字但有一法當情及無當情者。是亦教體。何處何法為別傳耶。自非深見此理。難以筆舌既也。別則正以聲色為體。有佛世滅後之殊。仍對名句文三。謂之一實。三假和合成體。其為教也備矣。若以經緯之經釋者。則如世端帛必先經緯以成文采。今為經教亦爾。以文字為經則其常也。以人之心行紬繹於其間為緯。雖出世正覺亦必由之而成。故喻之以經。序者下。釋序品第一。亦相帶來耳。大略可知。第二辯體為二。先評古釋。有以文字為體。其義甚疎。固不足評。有以無相為體。雖若得理而名言未的。故評曰永漫。亦通漫也。猶不近云爾。有云。五忍十地為體。此雖本經旨有文有理。謂羅什宗可也。而非體義。夫體必歸一。未聞以數義為體。故知非也。今釋為三。初依義釋云云。謂體者法也。別尊卑崇君父。君臣撙節莫不有法。譬出世法體亦若是。雖十界之別而同依一法性體。惟其體未始異。則所顯極唯在佛。故凡大乘諸經通指實相以為正體也。若約開廢簡體。非部正意。故所不論。二引證云云。謂依於實相法性而辯因果。就實相因果證經體。若如古師所用。乃成以因果證實相為所斥。夫豈知所謂宗家之體。體家之宗。義各有歸。如玄籤云云。三約部教別論者。然向義猶通。故須別辯。而右共別權實之判約部義也。次明傍正。別指則曰云云。謂般若本菩薩法。而有共不共義。共謂共二乘說。通教是也。不共者。別菩薩法。別圓是也。準教明理。則實相之體亦復二異。謂偏真實相。即所謂諸法實相三乘皆得亦不名佛是也。中道實相對教可知。約共不共以判權實。則共為化他權實。不共即自行權實。若相望以論故。化他雖有權實並名為權。自行例知。則成自他權實。故注云云。今如上分別也。約教下。對前部義。今此正約四教以論。則般若一時雖通諸部。廢半明滿。唯說三教摩訶衍門融通諸法。其於二乘寄大存小。密輪轉入故。有三乘共行十地等。以傍正則通正接傍。以權實則偏權圓實。既唯三教從極顯體。則正指圓極實相為體。亦如光明有判教屬通就圓釋體之論是也。第三明宗者。顯體之行也。行該修證總攝因果。故以因果為宗不亦宜乎。於是有評古。有今釋。昔人有以無生正觀為宗。多是肇師般若無知論意。謂般若體本無生。則無生滅之知也。即之為觀則離有無二邊。假名中道是為正觀也。故文云下引證也。意本其文。以示之曰。無生體空無所之見。雖知而無知。見而無見。不行不受等。今家斥之。此得通教意。所謂肇什釋經多附通意是也。雖得通意之權。而失圓頓之實。苟為失實則權實俱非云云。次今釋言以佛自行因果為宗者。謂佛所證極智靈知寂照。為今般若之宗。夫言自行則證唯在佛。他莫能知。言因果則行無不包。德無不攝。既證是智。必契是境。所以一色一香無非中道。說智及智處。皆名為般若。不可以有心得。不可以無心取。離有離無玄契中道。然則離有無者寂也。體也。有無宛然者照也。用也。惟其遮照一時智亦叵得。無相亦無相。只自無相無別無相也。以是為宗要莫過此。問宗與體下。料簡同異。答以綱裘為喻者。夫綱所以維網。舉綱則網目自隨。毛所以成裘。振領則毛為之動。此譬以體從宗顯宗得其要或以梁柱屋空喻。則空為所取。以宗從體言。各有當也。今明同異。百在非同非異。如論離合亦然。四明所謂如此辯體。不即宗用不離宗用。方彰一家宗體之妙。又如金莊嚴具。本譬非異非不異。今意少別云云。第四辨用者。宗既顯體。體顯則有用。故次宗明用。亦即般若功能力用也。有人下。評古。舊以內外二護為用。如文云云。七難不起。如下列釋云云。今評之。義有與奪。與其內外之言得真俗之一端。奪則十地名通而不的顯言俗。只知其一而不知其二。故不可依。是即奪也。今以佛二智為用。則尚攝佛國因果依正。焉有世間依報國土等而不護邪。故以勝攝劣舉正收依。即內外二護靡不該盡。況二智之言其理深長。優於古釋遠矣。抑凡言權實必照自他。照自即照理。照他即鑒機。所謂上冥法性下契機緣。未有照一而不照二者也。若附教以論。則有三雙權實。如文云云。如薩婆下。引事證用而有強弱。通別二智力用弱。如凡人弓箭。圓中二智力用強。猶如聖箭。次何者下。徵釋。言或等者。進退不定之辭。謂其通雖二智平等。而是真空故照理不遍。別雖次第證道方知義不及圓。故若照若證悉須捨偏從圓。則其用勝矣。即權智下。以二智對同居等土。令見思等惑難不起者。帖釋護國義也。所謂十地行等雖通三教。而十地所行護義一也。準此寂光亦應云護。文讓極果故不說耳。下文雖有護果之言。而不在果。還在因心。後當更明。又楞伽有須金剛力士護者。約化身說。如彼云云。第五明教相者。通標指廣。然名等四章具論總別。若非教相無以辯其淺深半滿等義。此教相所以明也。今略明下。正判。謂此部當般若。即諸部之一。以半滿即對三藏。此當滿教。摩訶衍門該通別圓。摩訶翻大多勝云云。衍亦大也。以五味次第。此當方等出般若。譬從生酥出熟酥味相。二乘於是融通淘汰遣蕩執情。堪至法華開顯一味。此猶通相。若夫今部則別說護佛果德十地因行及外護國土等。乃出世之至談。佛化之要道也。又波斯匿王問佛。摩訶衍義當云何照。佛言云云。既以摩訶衍為所照境。故知非三藏明矣。雖非三藏。而所破并能通具四教。但三藏既為所廢。故全非正意耳。雖有八偈下。釋疑也。若部旨正意唯說大乘。而經有八偈談無常生滅。此復何耶。故釋云云。謂普明王為斑足所得。將以祭神。普明請依七佛法集百法師說般若然乃就死。斑足聽之。於是法師者為王說四非常偈文見下卷初王因以得空平等三昧。輔行判之云云。即此文所謂勸王捨國。則屬助道。非正經旨也。玄談大旨竟。
次依文申釋為二。初通示分經。凡古今釋經。隨其方土或分不分。故此列之。應云天竺震旦。文闕略耳。如大論釋般若天親解涅槃。即西竺分不分也。安師分三分。劉虬釋法華。此土分不分也其二聖二賢德行事迹解經法式。具如大部補注。夫釋經貴乎通理。分與不分惟義所在。初無固必。但分則明乎起盡。否則免乎分裂。務在得旨。故曰人情蘭菊。妓當作好。字之誤也。二正分三分。夫聖人說法豈無所自而遽有所說邪。必也言之有本。聞必其人。有時有方證信非謬。或光或瑞發起無疑。於是有序分焉。有正宗焉。有流通焉。文言序彰正顯者。本言正宗相帶云爾。正宗則當機設教。流通則益在未來。乃其大分也。二依經科判為二。初隨品分文。即序品為序。此且約品分齊。非分文分齊。依文分者。即自品末佛告月光下。訖經。為流通分也。二隨文正釋又三。初序分為三。初標列異名。凡為三對。謂通別對。主伴對。前後對。總不出一序品也。二釋義者。兼本列釋總為四義。謂以六事。列於經首。各得其實。驗非謬誤。故可證信。由如來現瑞等五。得以發起正宗。通釋二名一也。通序經經有之。別則惟在今品二也。三世經初所列六事。皆金口所命。名如來序。亦是阿難所傳證信。當是阿難序三也。列之經初。名經前序。而言佛在時者。謂通序之六事。在佛世亦是將涅槃時所命云爾。集者所置。時在滅後名經後序四也。今且依下。對經重結云云。三重述緣起。又二。初指經。二智論下。引論凡二文。一如阿難申請四事。佛隨問答。五事證信乃其一也。一如迦葉所問云者。即正結集時迦葉所問阿難如佛所答云云。四帖釋又二。初科文為六。如常解云云。次隨釋六義。初言如是者。指所聞法。如下一部皆所聞體。一言蔽之攝無不盡。若不如是則非法也。故曰釋如是竟一部炳然。此之謂也。略為二釋。初因緣為四悉檀。皆因緣也。文以道同不與世諍為初悉者。仰則同知俯則順俗。故皆無諍。舉時及方。為生物信。信為善本故當為人。此本下科。通取足成爾。以破漚阿為對治者。凡外道計不出有無。今以如是破之則對治之正也。舊以信順釋如是。此當第一義者。既信且順理莫如之。二約教釋。依教所詮明如是義。謂若詮真俗一有一無。阿難傳之不異曰如是者。即三藏義。若色空不二不異曰如曰是者。通義也。別詮生死為有涅槃為無。如是有無次第出入。別義也。圓詮生死即涅槃無非實相為如。如如不動名是。即圓經如是義也。此經具詮三教如是之義。阿難一一傳之無差。亦令後世隨教取解也。本迹觀心文略者。本非部旨。觀義則備也。我聞者。我謂阿難。聞持之人。論以耳兼眾緣。則有所聞。為世界悉。舉總攝別世諦義也。以結集法藏稱我聞為為人者。因感悲泣等皆生物善故也。以稱我聞故三疑即遣為對治者。疑而不決則眾懷未暢。遣疑所以破惡也。三疑論如別章云云。實諦本無有我。隨俗稱我。而了無所聞。故以無我而我不聞而聞。當第一義。約教釋我者。我凡有三。謂見慢名字。對凡夫等而有多少。阿難既是學人。而斷見伏慢。隨世稱我。三藏意也。又阿難本當無學。迹為侍者故退居學地。非實未至。至結集時須發前迹示證四果。方堪結集。良有以也。舊多不明此。因以示之。十住婆沙四句稱我者。謂凡墮四句皆名邪見。若無有我誰當聞者。通意也。若大經稱。阿難多聞士。能解我無我。以至分別我無我二不二等。前後次第者。別意也。知我無我二而不二遮照雙融。方便為侍者。圓意也。又正法念下。明阿難有四。釋四我義。謂歡喜賢海次第持三法藏。阿含有典藏阿難。持菩薩藏。蓋只一人而具四德。衍小令大持四法藏者。約教意也。觀心釋者。不出以我無我等用配三觀。則妙境義成。妙觀斯立。觀心意也。次釋聞者。為二。初設疑徵起。謂阿難佛得道夜生。命侍以來方二十餘年。爾前之經應不聞邪。二引經論約因緣釋。具四悉檀義。即論云下。約展轉聞世界悉也。報恩經下。願乞重聞。聞則生善為人悉也。胎經下。追現入胎等相。則爾前化事悉應見聞。胎表不淨破惡悉也。法華下。以得記故憶念現前。得佛覺三昧無不聞者。即第一義。文多一令字。總略結釋意不煩也。二約教釋聞者。如前釋我具我我等義。今准我釋聞。亦應例爾。以次配釋。則歡喜持聞聞。三藏法也。後三可知云云。一一教下。委釋所以。具在諸疏。不煩引也。一時者。聞持和合之時。謂聞即所聞。持即能持。二者苟不一時不名和合。機應一際佛化斯成。此復為二。初因緣釋。肇師所解事顯理文。當世界釋宜也。大論釋時有假實者。時本不異。詮義有殊。故以二三字別之。非必難易也。所以迦羅詮時是實。為內教弟子依時食護明相晷刻不可差故。三摩耶詮時是假。為破外道計時為常彰念念無常故。今分配二釋。文旨顯然。不必他解。第一義以無時無不時為時者。雙非假實正顯中道第一義也。故知時義大矣哉。指廣可知。二約教明一時者。然以教所詮理行所歷位在藏通。則智有析體。於別圓則證分地住。雖有下中上上上之別而證入之妙不容前後。故云一時。若論此經。具說三教。合各從正。如上分別可也。而此別圓約接入說者。以般若通為初門。接正分岐故。從初為言。乍分接正。以正例接卒歸乎正也。佛者。能說教主也。雖通四教讓在下文。今且總作四悉義釋。謂佛名為覺。諸煩惱者所覺也。身心二病者。兼業報也。因果圓滿等。三覺義足。能所具也。具故覺道能破有縛。乃名為佛。而有機感時處之異。即世界悉也。謂劫初無病等。皆非感佛時也。東天下富而壽等言。不感佛處也。八萬歲時。雖曰長壽非感佛時。南天下人能未見果而修因。是能前覺者也。故雖減初乃至百歲。通能感佛。所以佛出其地。日若不出下。文有譬合。謂佛譬如日。日若不出則池花不現。出則生也。是花因日出。善以應生。為人悉也。委合可知。三乘根性下。以有出世機故即能感佛。所謂斷有頂種者。即第九地一品思盡永出三界。故曰永度生死流。反顯若未破惡則不能感。此對治悉也。佛於法性下。以法性體遍一切處。未始動出。若有機感。於無動出見有動出。然則見有動出者。應化也。本無動出者。法性之身第一義也。
佛說仁王護國般若波羅蜜經疏神寶記卷第一
佛說仁王護國般若波羅蜜經疏神寶記卷第二
四明沙門柏庭善月述
二約教釋佛者。四教佛也。佛本無四。從所說教故有四佛當分之身。通而言之。本唯一佛。以境本則三藏如來於色相上四見不同。以本迹則本是圓佛垂為三迹。以真中則四教各二。而有三雙感應之別。以體用則其體本一而用有四云云。得是諸意。四佛同異之論無壅矣。今且從當分以明。謂佛者翻名曰覺。覺有自他。亦曰覺滿。能覺世出世間因果之法。所謂苦集道滅是也。身壽八十等者。示同人法。雖出乎人而未離乎人。猶劣應而已。三十四心即八忍八智九無礙九解脫。總不出智斷二德。能破見思者也。樹下成佛。所謂木菩提樹。簡異七寶故也。即三藏佛示成道相。帶丈六像現尊特身者。通被衍門利鈍二機故。所見相勝劣不同。所謂合身尊特者是而實一佛機見有異。非謂大邊存小名之為帶。言合言共亦義云爾。舊多錯解故略示之云云。一念相應者。謂不同藏以三十四心漸修頓斷。今以智則一念相應與空無間。而斷有前後。則正使先已斷盡。至果但盡餘殘習氣而已。有異乎藏者。大小教門為機設化不同故也云云。別佛相者。唯現巍巍堂堂尊崇特勝之身。受佛記者。亦曰受佛職。即色究竟天受佛職者是也。此與華嚴應相全同。而位次升降有異。在彼則以究竟果位升之。是為一化應相之始。此當別教教道始斷一十二品無明。以權教行位降之。則止受佛職而已。一往似同而實大異雖異而同。未易定判。更當詳之云云。圓佛相者。不同前三。故曰隱前唯示不可思議如虛空相。要亦不離常所現相。以圓機一故。得以稱性同虛空等法界。唯依心現。不可以言言。不可以識識。如是體了是謂究竟法身。故曰吾今此身即是法身。記復遮之曰。非如太虛名為圓佛。政恐學者因言錯會故也。此深有意。宜可思之。像法決疑下。引證四佛中。言或見蓮華臺等證別佛者。豈非應相全同華嚴而位次升降之異。餘三證義大略可知。本迹中以三佛為迹。一佛為本者。此約體用本迹言之。若以法華開顯部旨。所謂本是圓佛垂為三迹。又曰。若得實意。方知四佛體用同殊。與今對論。固不可同日而語云云。約四佛明觀心者。不出以四句三觀攝今四佛。即于一念圓見三身。既見自心心佛不二覺境斯契。亦託佛觀心之旨也云云。釋住者。謂佛具三身。住處有八云云。大率西竺論家分別名義。類多如此。然亦無可不可。以今言之。佛本無住。無住之住有事有理。理住即第一義空。事住則如上分別。然則與向何以異邪。苟曰無住無不住。則無在無不在。但本其實神其化。則可限其數定其量。則未之敢聞。分別如此。義不可盡云云。約教釋住者。不出依四教。門由體析巧拙次不次等。入證二理以為所住故。從能入門則有四。依所住理則唯二。二則真中之別。四乃即離之殊。而言有涅槃祕藏異者。謂涅槃則從真空得名。祕藏則以三德受稱。由此分別。理當有歸。權實而論。義不一概也云云。二釋城者。其文稍長。今隨節釋之。初翻華梵如文。天羅下。示本緣也。紹王位下。明斑足被擯之由。其國始號不害。而卒以日殺一人。安得不毒流天下反為國人所擯棄邪。羅剎輔翼下。明普明為班足所取。其說有二。一以啟信之端。所以成班足之德。一為起教之本。所以設法施之會。為今般若之發起也。普集千王下。酬願立國。稱王舍之始也。又城中下。出王舍異稱。釋凡四義。亦可擬四悉。成因緣釋也云云。力盈二字恐作力蓋。或可作名盈。字之誤也。又靡伽陀下。翻名異。前未必正翻。各隨義譯也。兼出其國有十二城。而佛住有多少。為報生法二身恩有輕重故也。如文云云。亦猶法華云觀樹及經行。為報地樹二恩是也。故知吾佛聖人凡一出處要必有以。不徒然也。又舍下。約分字釋。謂王即王城。舍者有六精舍。故得其名。如文云云。三釋山者。謂耆闍崛山此翻靈鷲。凡三義。故曰云云。佛何故下。示佛多於二處說法。以其山城俱勝故也。准論釋云云。今說般若。亦於其處以其勝一也。然於餘處說經。豈必不勝邪。故知偏強之說。一往云爾。列同聞眾。謂比丘等三乘之別。同聞如來一音之教。故曰同聞。而設化有權實。得益有淺深。故有發起影響當機結緣四種之別云云。問諸經列眾。或云三乘人天或比丘等四。今何特異云發起等耶。答中或有言三乘從人列也。言發起等以類言也。若從人列經亦言之。但今先以類論。故言一者影響二者發起等。然言人而不言類。則眾故多端不一而足也。言類而不言人。則類必統攝。雖有諸四眾而義必通收。要不出權實淺深故也。今約一眾而開四類。則眾眾皆四。有何一眾而不攝耶。何一機而不辯邪。此特言類不言人之所以也。又曰比丘比丘尼等各有四義者。則以人從類言也。論三乘等列次前後可知。言菩薩心勝形劣者。若論形服未必劣於聲聞。今以出家形服比之故也。初釋聲聞眾。與者共義。據論作七一義解。謂比丘等雖多不同。而所依時處等七無不一故。如文。若委明同異。具如妙記云云。然以後世論之。使無法以一之。而人情各異。又安得而共邪。而云和合為眾亦浪語耳。通號中言大羅漢者。大亦云多云勝。故兼三義釋之。亦取摩訶衍多含意也。委如別釋翻。釋比丘為五義者。本唯三名。謂乞士等因三名也。應供等果三義也。以因配果義如常釋。今加二義。於文非要。分字之釋殊乖梵語。未詳所自。置之可也云云。明於位中簡學無學者。依成論釋。言羅漢二種。謂行之與住。行謂所行位在學人。住即當果。以分二異。又曰五戒賢者皆行阿羅漢。是即學位。學於無學之行云爾。亦不全同果向之別。信如所明無定論也。釋羅漢中翻釋三義。謂不生殺賊應供。以果對因其義彌顯。此藏通意也。若從圓極義釋。則不生等皆約中道。故曰非但不生等。謂無漏涅槃亦皆不生故也。供應反之。謂以慈悲之德應彼所求。即供應義也。有為功下。凡八科法門歎聲聞德。或作六科。則後二為總。開合異耳。如後出云云。諸經歎德多以辭句敘述歎之。而此特異舉諸法門歎者。是彰人必有德德必在人以德顯人之意也。下去例爾。又曰亦可歎三人者。文本在聲聞。今取般若部旨故。二乘亦通後教。二釋異者。多應三假之名義該別圓故也。有為舉智德下。約智斷釋。若論二德。斷證必俱就境以論。道滅本一。今作異釋。亦一往云爾。如常論。當約二種解脫分之云云。次約十智歎者。謂一法智等即於欲界九品界繫思中。修四行觀發無漏智。如是一一諦下所發。是為四法智。於上二界界繫法中。各修四行觀。是為四比智。比謂比前所發智也。通總而言。共為一比一智。及他心世智為四。更加後四諦智及盡無生共為十。若只合前後四諦為八。加盡無生智。則十數亦足。當知只是開合異耳。五苦智下。重明十六行觀。不過廣上文耳。於集智中文似差互。盡無生智中引論釋可知。以次更加如實成十一智。約大教論。非關開顯。唯在於佛不及二乘。仍對學無學明增減之異。如文。次歎三根中。先對智辯。次隨釋者。謂於見道前以信等九根成就信法兩行。至見道中向未知根。今知無漏故名欲知。如是次第歷於思惟無學二道。轉名知根知已等。十六心行。前釋諦智已明。今復列之何邪。然向所明但是舉類歎德。非專約行。若約行次應在智前。今言心行。義當後果。亦復何咎。但疑缺一今字云云。亦委如籤釋況十六行之言復該眾義故不一途。如疏云云。又心行云者。義有即離。今簡即從離。亦且一往。以十六行法相在小故也。三假歎德言法假等者。先指體釋名。謂受名在初。想行從之。識為受主故。通得名受。而曰自實無體藉他方有者。言所以假也。止觀所謂無主而生是也。又曰一虛二實相形得名者。釋虛實也。而曰只實而虛。合云實虛從通結示云爾。惟其實虛。此實所以為幻。幻故成於通義。三假之中各有三觀。准上別約三觀說也。法假即虛者。謂法以虛故不實。不實故空。是為空觀。空即假實者。對假名實。實而非實。實處即空故。一色一香本當於假。以體空故無非般若。以即理故空只是假。即假觀也。觀字是中者。惟其中有非空非假之體。而有能空能假之用。故空假為方便得入中道。以中奪邊故二邊但有其名不名為觀。由中實故始得言之。此並約法假明也。其次二觀類推可解云云。若約三假明圓觀者。圓無別圓。但依次第融歸一心即空假中。自然亡照。於是得矣。智論下。引喻釋成為三。初立二喻。如狗臨井喻意可知。叱應作吠。相影二字恐倒。眾生亦爾下。合也。仍該三義。謂法假等。如文云云。又一切法但從名字和合名為身等。更無餘名者。無別名也。亦應作法。所謂三界無別法。唯一假名是也。諸皆即事為名為分等可知。三空等下。釋歎三昧德也。由假達空故。次歎三空。亦因果次第。謂法假故空等。對義可知云云。故大論下。引論明三十七品為趣涅槃門。則道品為能趣。趣於所趣涅槃之門。又謂涅槃門有三。則三空。又為趣涅槃門。是應立兩重門義。謂外門則道品是也。內門則三空是也。是則如來大寂滅樂三德堂奧尤為深邃也。言空門者下。牒釋也。謂觀諸法無我。我所則去。其蔽者。從因緣和合而有。則了法緣主當處即空也。無有作受則稱本自空也。由三義故名曰空門。無相門者。謂觀身雖空領上空門。而有相在對治相著。以修無相故。如說屈伸俯仰等。皆所謂相也。相本無實而動轉者風。風依於識則有所作。識若滅者念念無故何有於相哉。無相則無我。而見有男女等相。是有我心在無智慧故。妄見有骨鎖連持等相。所謂皮骨覆機關動作。如木偶是也。事見列子云云。無作門者。凡所作相依於無相。無相亦無。所作安有。故曰無相亦無是名無作。是三空門為諸禪中要。若無此定不名三昧。易多退失故。說唯三種人能到涅槃。謂持戒觀空精進。有是三者則三十七品思過半矣。由初門故得三解脫。則第二門從而可造。其去祕藏不遙矣。四諦十二緣下。總結歎可知。若以諦緣自為二科。殆似煩重。況後歎緣覺文亦有是句何乎。今得以申析之。然諦緣度等以藏。則利鈍各稟。開合之異。今是通乘。故得會而為一。則有同別也。如疏云云。又曰四諦鈍根者觀下。兼後因緣利鈍者觀。則有通有別。及出大經。各通四教。則隨文用與義不一揆也。二列緣覺眾。言大仙緣覺者。標位有三。謂一者獨覺等。本列緣覺而以大仙云者。即所謂以外況內。取其悟同得以稱之。二因緣覺。即今所列同聞是也。雖出佛世與彼獨悟無生。何以異焉。非斷非常等。凡約三義釋。通而言之。以緣生故非斷。以緣滅故非常。非斷非常。所歎之德盡矣。三小辟支佛亦云獨覺。於其兩間有同有異。以類同故出無佛世。以根異故小大則殊。大不制果故唯無學。此仍住因猶學人耳。支佛根性頗不易明。大略如此云云。料簡二重。初問該二意。謂三乘若一向異不應兩處各明諦緣。次列菩薩。仍名羅漢。若一向同則三乘何別。答言。於一境上取悟自差。謂通約諦緣本同一境。而隨機異解取悟不一。故譬之三獸度河等云云。故大經下。引同證別。以境同故通觀因緣。以證別故得菩提異。亦應兼出四種四諦。如上云云。良由下。結旨酬答可知。次問意以大仙緣覺本出無佛世。今何列在同聞眾耶。以經無獨覺之名故。通以緣覺為問。答謂緣覺佛世亦有。但在聲聞數攝。今言緣覺出無佛世者。此約獨覺云爾。列菩薩眾為五。翻譯名義云云。大道心者。以今言之。則實智方便智諸功德皆成就也。大士亦曰開士。謂能任持大事開通法道也。約教中言心勝道卑者。菩薩先人後己。篤於為物故勝聲聞。此當藏三祇百劫。未論斷惑故劣於羅漢。通雖異藏。而教無變造之詮。故說留習。習不獨生故。說扶願。所以異也。十地行圓當知如佛者。以第十地亦名菩薩故得如名。謂與當教佛齊也。非成不成者。謂以無作心觀不二境。則諸行無作故非成。一念圓證故非不成。今此下。結判前所列菩薩義。今此正當衍教初門。則是共行十地至第八地。有兼通含別之義。以正兼接故云密兼。非顯密之密也。若據大品三種發心。則又三教各詮之義應通。二說可也。皆羅漢者。明菩薩位也。三祇菩薩既未斷惑不名羅漢。至果方得稱之。又本行云者。文有二意。一約菩薩至果得名。二約如來正施小化一往俯同印證云爾。至後二味乃當廢斥。何皆之有。於三教菩薩。約位格量如文。又引大品文證。謂是菩薩別立忍名。是亦褒揚菩薩引進二乘之意。然前於聲聞明皆羅漢。則無間於學無學。今於菩薩有收有簡。此何意耶。答中以菩薩形無定準為釋。今謂是固一說。而不無餘意。前約聲聞。唯學無學則進有學以至無學故皆名之。今明菩薩既涉別圓則有後位可望。故約真似對論收簡。疏不云者略耳。問若下。釋重明所以。謂今明菩薩形服既通。或同凡小未免混濫。故復更明則知進退有在。謂貴小乘者。使知大小德齊。所以進小乘也。取名相者。悟凡聖道越。所以退凡夫也。故重明之。次出餘意。實智功德下。凡十一科。於中先歎智德。有實智有方便智。實智照空。即般若之體。方便智照有。即般若之用。如維摩明實慧方便縛脫四句。與今近之矣云云。向者明位下。重出明位歎德共別所以。今約通教七八以對二智。則七地無生忍位故當實智。過此則權智也。不約被接義釋。更復何乎。行獨大乘者。歎以別在菩薩所乘也。二乘無分故云獨大云云。四歎眼者。具應明五眼。而有進否之異。菩薩在因行位未圓則唯四眼。未至極果故無佛眼。然以如佛義推。通亦應具。若圓頓初心雖是肉眼。以解勝故名為佛眼。今於十信云者。則復以似證進之爾。次歎通者。准眼例之。故唯五通。讓極果故。不至於六。進否如上云云。三達者下。於六通中明達三世謂之三明。文誤一來字。十力者。具列如智論。於中不厭生死力者。惟其具餘九力。抑由無我故。於生死而不厭倦。則力莫大焉。二乘無是力故不免怕怖。求出離也。四無量心者。謂其緣心廣大故稱無量。本是梵行。今歎菩薩。是亦菩薩德也。縱具前三。而未能捨未善也。惟能彼已無著。斯其為行至矣。故注云云。餘諸法相名義。如法界次第可知。金剛滅定者。歎斷德也。對前諸科多皆屬智。是為智斷二德。智謂以智斷惑。斷謂因斷會證。所謂無礙道斷言智德也。解脫道證言斷德也。又曰。智德實斷斷。謂以智則實有所斷。斷德不斷斷。謂不斷則已斷必有證。亦由斷故證。此理尤難明。又斷之為言斷也上音斷而不續是為斷義。亦無能所可得圓覺。所謂首已斷故無能斷者。故譬之如金剛。定能碎煩惱而自體不動。即其理也。首楞嚴。此翻健相。謂其自性勇健。偏能降魔制敵故也。復有千萬億下。三列雜類眾。凡為四。一人。二士。三天。四賢。分科翻譯可知。賢眾文誤。作人正釋五戒者。謂離去音殺盜婬等。但防身口而不言意業。舉末可以知本也。飲酒一戒通防二業者。略不言意。對上云爾。亦義如上釋此當人乘。未論小大防不防義。若離對十善則天乘也。因引提謂波利文者。即佛初成道未轉法輪。且為二人符其本習。說五戒法。故有今問答之文。具明五戒不四不六廣大包涵無乎不在。則有五星等八事一一主對云云。以不殺下。以五戒配五方。則東方屬木。木主仁。仁以養生為本。故不殺配之。餘戒類此。如諸文云云。若約圓頓教旨。得意持犯無非圓乘。具如光明疏釋云云。然此一經說時在初而非初教。以其三寶未備非出世教本故。亦既施小兼收旁攝可也。昔人不達立為人天初教。致為今家七義所破。具在玄文。亦委如別章云云。隣聖曰賢。又曰假名行人者。一往賢聖對釋。故曰隣聖。迹而言之。方當近事。尚未得為觀行中人。故以假名稱之。猶名字也。皆行阿羅漢者。以此冠下。則無學行位及十地等皆所修法。故知迹雖同凡。本皆羅漢及菩薩等。若此進退未易評量。要之但是預佛嘉會。其為本迹莫得而議也。十地有三種下。皆經論所出不同。自非一家教旨區以別之。孰得明其用與淺深哉。謂三種者。一者三乘共行十地。此當通位。如常列釋。二如大論明乾慧有二種。一者聲聞乾慧地如前共行是也。行位功德全同三藏。故曰聲聞。獨為涅槃。其所習行皆為自度。但在通別。或習觀佛三昧正觀也。不淨觀等助觀也。然皆初心淺行未得禪定理水。雖有薄慧未能相應故。名乾慧等云云。於菩薩下。二明菩薩乾慧等十地。即文所謂於菩薩初發心。乃至未得順忍者。是以別言之。則同十信外凡。此下二類並通別相間而言。對文可見。乃至菩薩地者。初歡喜地至法雲地。皆名菩薩。借別名通是也。由是言之。別立忍名本當別位。而借以名通。以其在菩薩則各有忍德勝於二乘。是亦衍門陶汰之意也。使不以借位名之。則混而無辨。餘如玄義止觀等文。故知一家借義其有旨哉。佛地等者。亦由前諸菩薩於因地自他功德滿足故。至果時成就種智。得以佛地名之也。若別圓十地始終本是菩薩。不與二乘人共。其位歷然不須借也。但就別自論則猶存教道。故有隔歷之說。唯圓證道一向圓融故。注云云以別之耳。又曰迴向五分法身者。若論迴向本當地前。今反列其後。以歎迴向者。疏約別接申之。使不滯於空令歸於中。即迴向義也。言具足下。對前偏真五分未足。今為滿足故也。五分不出三身。謂前四分功德身也。知見智身也。以是共嚴性德法身。則三身宛足。其旨彌顯也。迴向為善利者。今略出其二。謂迴自向他迴因向果。果必至極則迴事向理義該之矣。歎清信女亦具十地功德。於此始開十地三生之說。不出始中終歷於十地共成三十生。所謂增道損生是也。與夫一地具諸地功德。又曰初地不知二地舉足下足。及今所引善入出住。義不一向。乃知圓頓法門理不可盡。歎居士德中。言七賢有二者。並如文。然於地前凡有所行。莫不謂之調心順道。使心不調則道不順。道不順則聖無由入。斯言盡矣。此大乘七賢名相稍別未檢。外國稱積財至億為居士。與夫淨名富有七淨財者。相去遠矣。今見世人多尚稱之。不幾於濫且瀆乎。德行具足者。謂德即是行。亦成德之行。今且從初釋義亦可此句為總。下諸功德為別。謂二十二品通言凡八科道品有四云云。唯對位一種除七覺八正屬於見道。餘品在前。故但成二十二也。十一切入等諸科名相。具如法界次第云云。問八解脫者。謂有觀有證。今猶在賢觀而未得。何遽歎邪。答中前七從觀。雖未證滅。從多為言耳。又問解脫何義者。謂以棄背捨去為義。始於棄色無色。棄心無心。心色兩忘終。於滅盡但有緣心。亦應舍去。惜乎小教止是耳矣。至於諸無可舍舍者為誰。能所雙絕無法當情。固非所及也。又問遍等三處何別者。答以見有所棄即所棄為解脫。而見有一切勝境界者。即能勝為勝處。不唯能勝。而又能廣唯心所變。一切處無非青等。其為境界何如哉。是安得不以為勝而作聖解乎。過是斯為善矣。三慧者。謂從聞思修次第增進。為入道之漸。而悉能發慧。故通得其名。以次對位可知。與夫觀音從聞思修入三摩地者。異矣云云。十六諦四諦等。約諦觀門歎。有通有別。謂世出世間因果之法。總而為四。謂苦集滅道。別分四種。則生滅無生無量無作。約真中巧拙以論。一皆審實故稱為諦。若委分別。義不可盡。今依疏釋。謂於忍位中有上中下遍觀等異。凡十六諦行。從行言之。則曰觀門。從所觀境。則曰諦門。並指如上說云云。四三二一品觀者。不出以四善根歎居士德也。自煖至世第一。而有逆數順除之異。逆數則前前加於後後。順除則後後減於前前。如文可知。或約四果從後向前。非此中意。故從前釋得九十忍者。舊說凡三釋。並不用。今取經正別結文。自二十二品下諸法相共成八十一數。兼四禪等九。恰得九十忍。幸有明文數義足用。何必其他。而通稱忍者。無他亦安之而已。既曰調心方法。有何一法而非忍乎。列天數中。言以萬數上音萬者。只是萬萬成億耳。餘三本不同。總別開合具略之異。對證可知。五喜樂天者。文兼二說。謂五支者。即四禪所發支林功德。非關天數。若云後五淨者。即五那含天是也。而言喜樂者。亦義言之爾。此乃三果聖人散迹諸天。本無定所。楞嚴所謂如今世間曠野深山聖道場地。皆阿羅漢所住持故。世間麁人所不能見是矣。以次四禪附列於此。委如俱舍云云。天定功德定等。如疏節釋。即修報二義也味謂味著禪定。但於根本定上有所味著是也。若於禪無著。則曰淨禪。如六行觀八聖種等云云。有小五欲者。謂執手笑視等。即其義也。若言六欲。從處言之。四信成就者。謂信三寶及戒。是為四不壞信。亦淨信也。復有五道。下總列。中或但列人天。則受道之器。或通明五道。則沒修羅。以於鬼畜無定形故。若言三善三惡及四趣等。則六道數足云云。又六道中言先後者。先有天人三惡次之。修羅則或有無故。先後不定。或於此經無緣種故。不在所列之數。列他方眾。云他處異見者。謂於他方眾會而見有異。或雖見有去來。而無去來之迹。或見彼眾不起于座而來此土。成就化事等。此皆隨緣異見。總彰不異議化也。復有變十方淨土者。變猶法華變淨之變表淨三土也。接所現淨相。雖無分別。而一往約事。且從示現報土為言。故曰非寂光之淨。蓋寂光淨相唯極智所見。非餘下地及化眾所到也。且曰。現百億高座者。華嚴應相也。及華上者。即樹下千百億化身也。其實皆華藏境界不動不離而升而遊。故曰云云。八部大眾各坐寶花者。總彰主伴不思議化事也。佛及大眾各說般若者。蓋般若有二。謂共不共。共如此經。不共即華嚴。雖共不共異。皆般若也。既皆般若亦無非華嚴。故知佛化融通初無彼此。人情自生異見耳。於中疏出八部。以四王各領二眾為八。而諸經又以天龍等為八。其實皆護法眾也云云。坐九級座者。據疏只應改劫作級。謂層級也。今經本既已正自不須更改。況劫字未必訓級。雖略可也。然以今所集眾各若干數已不思議。況皆來集會各坐此座。而其會廣九百五十里。亦只約世諦說耳。若不思議豈直若干數量而已。如維摩丈室容三萬二千師子座。校此殆不容以廣狹優劣論也。以是知佛化但可作不思議會。若以凡情分別。幾何而不為誕乎。雖然要且未免癡人說夢。問諸經下。問列眾可知。答中謂三界果報可由業論。其如見佛有緣無緣之異。未必一向以善惡分。故曰云云。以例聞法不聞法等。亦應可見。今以大經一文正之。則戒緩未必為障。乘緩斯為障爾。以次二句。則緣無緣之說。乃得其正焉。應更分別乘戒各有三品互論緩急等四句。如文。僉猶皆也。
佛說仁王護國般若波羅蜜經疏神寶記卷第二
佛說仁王護國般若波羅蜜經疏神寶記卷第三
四明沙門柏庭善月述
爾時十號下。二發起序文為五。言爾時者。謂當爾眾集之後。現瑞發起之前。適當是時也。十號等者。是教主萬德位號也。所以發起時眾渴仰之心。其為德也至矣。略言有四。曰十號。曰三明。曰智德。曰斷德。凡是德號莫不備在是矣。亦各以其盛者言之。十號名相如別釋云云。智斷德如上解云云。釋迦牟尼對上通號。此其別也。謂釋迦者姓也。此云能仁。牟尼者名也。此云寂默。既仁且默則仁德而靜者也。推而極之。斯佛之道可至焉。為其徒者。可不務乎。天竺凡四姓。釋迦乃金輪種姓。所謂剎帝利是也。餘婆羅門等。如別出云云。若夫姓氏之姓。則或姓釋。或瞿曇。或甘蔗等。隨其世系得姓不同。民歸如市者。猶書云。昔者大王居邠。狄人侵之。邑于岐山。從之者如歸市是也。初年八月即如來將說是經。現瑞發起時也。疏引真諦三藏所判。不出有三。一以如來在世四十五年說法。二以轉三法輪用配四十五年之數。三以顯密兩教以判俱時前後。今以一家成說有三不易。以形之當見臧否也。謂如來成道後五十年說法。經論所同。一不可易也唯十二遊經有三十五成道之說。乃機見不同爾二以小始十二年說四阿含教。二不可易也。三以般若之後靈山八載說法華。三不可易也。以此格彼年數進退居然可知。今謂初年月八日者。當是說諸部般若之後。接次仁王乃其時也。而言月八日者。猶正月初八。文之略耳。方坐猶始坐。亦正也。若佛本住及自證法其住久矣。而曰方坐者。以修顯性云爾。十地非前所謂十地。疏引同性經云云。乃佛所住地。亦猶楞伽不次之十。非次第十地也。而疏以別接通等為釋。雖不無是理。終非通方之論。姑置之云云。又曰。入大寂室三昧者。前所住地豈乖寂理。一往以論前所住者智也。今所入者定也。抑凡說法必有由緒。入定而後觀機。觀機而後起說。此其序也。故今入是定。凡為四意申之。一者觀機授藥。二者因定發慧。三者說法軌儀。四者以聖況凡。得是四意其旨明矣。亦可對四悉。即因緣義也云云。又大寂下為二。初約理釋。夫理至寂滅為義。涅槃亦寂滅之名。故以三德大涅槃而配釋之。謂大即法身。寂即般若。滅即解脫。具是三者。始曰深禪。依之而住莫尚乎此。故以室表之。窟亦室也。兼引大通入室為證。又法師品慈悲為室。亦其理也。而大寂者。即照為義。至寂即照照而常寂。夫唯照而常寂故。雖動而彌寂則其照無窮。寂而常照故即靜。以言照則其應無礙。亦猶虛室之能容。般若之能照者也。次約觀顯者。義當觀心。文先立境觀。初四句謂室空本一境也。明暗自殊者。對暗立明觀也。雖明暗殊而境常自若也。次四句略提法譬可知。日出下四句正合。謂智生故境顯。猶日出則萬象俱明。惑暗故心昏。譬日入則一無所暏。亦如太虛本非明暗而明暗相除。此猶惑智相翻而理性常即。亦圓義也。若夫明暗雖殊而性常清淨。則又直約不思議境體以示圓極所謂明暗不相際顯出佛菩提是也。故引證云云。謂無明雖染。而性即是明不少一法也。所以一切眾生即菩提相。不可復滅者。恐誤。文應作得。亦可從略文互顯耳。以其直下當體即是。更無一絲毫可加損故也。思緣放光者。若作事解。只是思可度緣放光發起。其義猶近。今疏約理釋。則曰云云。是則無思而思。思於無相。無緣而緣。緣於法性。此其為自受用大樂也。若乃法本無相。思之則相生。性本無緣。緣之則性起。夫然則何思何慮哉。特是為機緣故。不思而得放光現瑞至於地六種動發起眾疑。波斯匿王心知其然唯佛能決。而如來在定未容遽請。於是聲種種美妙音樂警諸大眾。由是如來從定而起。升于法座而後正宗得以啟也。如經云云。問無色界者下。覆問光必照色。無色何以為照。答中雖無麁色而有細色。此順問答也。若論佛光有無皆照。抑佛光本以無相之照照無色色。殆問非也。而細色之言。唯天眼見非肉眼所及。此兼言二乘不見者。以二乘慧眼照空。亦不能見。必獲天眼乃見之爾。又大經云。無色界色非諸聲聞緣覺所知者。以法法皆妙言之。不同論所明無色界色。有無不定。謂之宗計者。是皆不可一概言也。放光令識智慧之本下。表不虛設也。光本於智。惟智而後能發光。故以慧為本。花表於因。惟因而後能得果。故以道為因。又光以化當機。故云識花。以示結緣故。云見。配釋可知。今令非相見花者。相當作想。文約現未二益區別之。得文之巧也。又前明教主現相。本屬應邊。而言有感等。是皆感應言外之意也。無量變下。明雨花。有變非變。變者心花。非變者外花也。唯色無色天以其定力勝故能變。欲天無此故不言變。尤盡其理也。劫當作級。訛轉之誤耳。大地振動者。振應作震。動有緣有數有意。六種其數也。動緣如阿含增一各有八緣。動意如後引十地論釋之。動地令其心動等者。不唯合事亦當於理。禪家所謂風幡話是也。亦猶昔言地體本靜動必有變。斯皆近之矣。阿含八緣中言息教緣者。謂歸真息化時也。然息教未必歸真。歸真必息教也。餘緣可知。增一八緣中風輪上下者。不過風輪與四大之風。上下相擊次第而動。動必有聲。聲則為雷。是或一說也。文缺一字。與前阿含所出大同小異。動意中云治三種煩惱者。謂一貪。二癡。三慢。即生天以下文。是對釋。可知。成人之德有四者。謂以佛言之。則一切智等皆無畏也。而言成人者。佛亦人也。所謂眾生無上者佛是也。十八不共法有大小乘所出法相不同。其為不共一也。今疏云。二乘無分。亦且以共不共般若言之。盡理而言。亦應云不與凡夫下地同也。言法身有三者。合大小教言之。是亦明諸法身之一例也。餘法相如常釋云云。前已為我下。領前所說經。從得道後者。文略。應云自阿含後經。爾許時共得四十一年。更兼此後一年說仁王正當七十二歲。并後八年說法華。則五十年說法明矣。若復異指。便見差誤也。二今疑為二。初騰眾疑又二。初依處顯人云云。二舉名歎德。云王姓月名光者。不必爾當。是元名波斯匿。既入道後。法名月光。亦猶天台加晉王總持之號是也。十地等歎德也。疏謂多是通教。是亦一往。既曰行摩訶衍化以大乘治國。豈不通該三教邪。二次第問俗眾中。或只目二人。多一法字。差為便耳。復問須菩提。一兼顯眾所不決。覺悟如來者。悟應作寤。經本已正。此須改之。然以如來寂而常照。豈待覺而後寤。今此設施特是表儀云爾。此土作樂。而十方佛土亦復聞知。蓋同一化用有緣斯現。初無彼此之間也。遂有十方菩薩俱來作樂。亦復如是。佛知時下。明由前思緣故。乃得其機。則說今般若時至也。良醫授藥及三業三輪等合釋。可知。經言師子座者。疏引論釋云云。應須更云師子為眾獸之王。可譬如來勢力無畏猶人中之師子也。又曰如金剛山王者。謂其體貌不動如山王然。亦表法身四德八風所不能動如須彌之安固也。凡是軌儀莫非實報土相現尊特之身。故以山王喻之。以教則復宗部旨義當別接。文雖從別。義必該通也云云。地及虛空者。謂二者皆表實際之極。則所依寂光是也。亦可有通者往空。無通者居地。事理俱得也。
釋觀空品
此經以般若為宗。故於正宗之首說觀空品。據次合先分文為二。初釋品名。二釋文。今先釋品而次分文者。意以品名承上冠下源流不斷故。通釋品名居先。凡為四。初總三別。總者。通約般若無相之旨。用該三教之別。故曰云云。謂無相者。般若之妙慧照無相之真境。既皆無相則內外俱寂。謂內則六根外則六塵等皆寂然也。能緣所觀以皆空故。得名觀空。又凡夫下。以能對所。則凡夫之不識。外道之妄取。二乘之滯空。併屬三藏。義當所破。而菩薩以正智觀空非空等。則能所義足。故知約通明矣。二夫下。凡夫著有二乘著空則凡小屬於二邊。在別雖無二乘。約位格量即別十住是也。而次菩薩捨二邊之有修於中空。是即別觀也。又觀是下。一往約觀空二字言之。觀即能觀。境即所觀。既能所俱空。則無相之旨主於是矣當第一義空。即中道。不然何謂真佛知見乎。引文反證。正以非見之見。乃真見也。如此配釋。總別顯然。此六品下。分文可知。釋中初知請意。意在護國。據前歎請亦只主在匿王。今知請意通及十六國者然。問不可多。請必有主。姑推匿王為首。佛知請意不局一人。法當爾耳。吾今下。因開二護廣其所請。亦為生后二品。作張本故。如文云云。過十地行因本應生教化品文。言散華者誤耳。彼諸國王雖有此意。但是機扣於佛。而佛開二護過其所扣。則又應之深者也。意如後見。問王下。簡開二護所以。答中凡約多意申之。初以麁妙難易言者。則王但知其一而不知其二。佛具知之。彼此兼到過其所扣也。又以世出世真俗論者。使國土縱安而生憍慢。不若今陳出世因果則真俗俱當。又約索有多少者。若索少賜多。得師弟子之體。如法華索車請三與一過本所望。豈不快哉。又衣不貪不慳可知。慈導之志者。謂慈悲能導。此並在佛。志應作意。然猶分別之說。若相濟為言。則護果護因必資般若之力。使因果俱護。信行大乘。何有國土而不安乎。王聞二護之言三慧之語勸發。稱善以美之極。言大事因緣。以褒揚之。其理可謂至矣。非特般若為然。凡一代顯頓之說。皆得以言之。故疏類舉諸文為說是也。散華下。約表法釋。凡諸事供必表法門。此亦釋經之法。若直事解。何足以見行因得果。起化之義。故以事表理。兩得之矣。廣明二護為二。初爾時下躡上。請問文兼二護。答中合先答護果。而言化四生者。故知二護雖該因果實以度生為本。謂以佛果化眾生。及以因行化眾生是也。但佛所證性本亡離。何護之有。故寄因明果。直從行釋。苟於行無著理當自明。既文從行結。而又曰菩薩修佛果為若此等。故知寄因明果其理彰矣。言所化境。如疏云云。而一皆如幼五道之所從出。若論所化。本該九界。今且從界內能生云爾。二明能化智。則不觀色如等。凡五科。今束為四。謂一者五陰我人知見。即所化眾生。經以常樂我淨如綴我人下。恐差誤。義見後文二菩薩如等。即能化人法。三佛果即所護四德。此可兼見護果之義。四二諦即二護所依。而皆言不觀等。則遮其所非。謂今般若能觀觀智。以空慧為本。故不觀色是遮其有也。不觀如是遮其空也。唯觀法性真實空。如疏釋云云。是皆以偏見故不觀。若知一切法性下。懸取後文意說。是皆以圓智故。則何所不觀。何所不攝。雖不言所是而理在其中。故結云如虛空。是為真空之空。不礙妙有之有。舉斯以況。則一皆無我無相。是為菩薩下。結行成護因義。本釋在次品。今結此中者。寄顯護果義。非正結因。亦與上標宗文旨一貫也。若如即色為別見者。不出從空出假之義。常樂我淨如句。若移置一切行如下。文義極便。但聖經不可輒爾。且當仍舊。疏約對前五陰作顛倒不顛倒釋等。非無此理云云。而曰隨盡煩惱等者。謂對所滅五陰該於九界故。隨煩惱滅處雖有淺深。而所顯性則一而已。亦猶氷水之漸融釋也。知見壽者。如本當連上眾生我人。亦緣前句所間故。以知見作對位釋。更當詳之。菩薩如下。疏簡淨名一切皆如之言。似與今同若為異耶。答中彼斥授記故。以真空奪之。今顯諸法皆如故。以妙有為說。又以動寂等對釋。並如疏可知。然以斷常而顯中道。未出阿含所離之中。應以妙疏所離雖近能離實遠成之。又以淨名有曰不觀色色如色性之文。揀之云云。但是情執之未袪。惑取之未亡。觀道之未融。理性之未顯。皆所當遣亦所當護也。餘文如前釋可知。白佛言下。廣上觀空起後菩薩修護佛果見三般若義。初約不住明實相般若。先領上為問。謂若諸法悉如前云爾者。為菩薩護化眾生。則無眾生可化。為化眾生則有眾生可化。若為有無邪。問既隱略。答亦難明。於是申以二意焉。謂真則無化。俗則有化故。自法性色下。明真則無化。謂法性五陰者。即常樂我淨境也。皆所不住等觀也。舊例多釋經本三句。今加作四句云云。四句三觀既皆不住。則不住亦不住。以悉皆如故。即實相中道之體。於是明矣。故以真言之。安有眾生假實而可得邪。次明俗則有化。則曰以世諦三假故名見眾生。而又曰一切法性實故者。謂稱實而見則無眾生可見也。如是乃至諸佛聖賢亦皆名見。亦皆非見。例此而言。見有正邪。謂正見見也。邪見爾見也。今以假名之名。名見一切法。則知諸佛凡聖爾。皆以非見而見稱性見一切法也。是則二諦雖異。以建化故護果護因。未始偏廢也。此中三假非成實因成等三。以今非小教故也。然或引於二空文。後爾得以小成大也云云。二約能照義明觀照般若。而言有法非非法摩訶衍者。疏出問意云云。今謂有法者。提所照境也。非非法者。其言猶總略。正應云法非法皆非非法。謂法者有也。非法者空也。非非法者非其非法。則空之又空。即中道第一義畢竟空也。據下答文。正應如是而照。為未解者非常情所到。故曰摩訶衍云何照。所以正領上文。以生答意。摩訶衍此翻大乘。與今般若同出異名爾。佛答以於般若自性見非非法。苟能如是而照。則能空其空。此法所以非非法。故名非非法空。既言法空而又曰法性空者。謂此空非照已方空。非作得故空。直由般若性離無自性故。理本自空也。所謂受想行識空乃至十二緣空。皆其理也。故此下。歷法明空。疏引大論約六門明之。謂果報空等空雖是一而義類復不同。五陰是果報空者。以是報陰法故。十二入受用空者。以其根境相對受用各別故。十八界性別空者。加以六識。分一精明為六和合。成見聞覺知別故。所以只一色心而有陰入界開合異者。以所病不同故也。故曰云云。餘論疑或作迷。言迷尤顯。六大名遍到空。謂其大大各遍一切。而有相傾凌滅之相。此復別明如楞嚴云云。又引阿含明六王互諍云云。謂五各有用而識為主故。居中則勝也。因緣義空者。謂三世因果有緣生緣滅之義。而與諦境總別有殊云云。是法下。約三義釋成。然生滅等本非空義。今取其速疾不停傍顯即空。其旨益明。故曰云云。即有即空者。總結諸法之有歸即空義。與疏小別。論引諸小乘師明生滅前後同異。一一覈之。然皆有過云云。疾炎過鋒者。正應云疾炎奔緣過鋒經刃。取其至疾無迹。喻上空義而已。上以諸法顯則曰是法即生即滅。次以心念明則曰剎那剎那。然意猶難曉。故復徵釋云云。九十剎那等如經未檢。夫以一剎那極短之時。而經九百生滅。使以情量分別終不可解。以不思議意會之可也。若乃以圓頓教旨明之。所謂一念普觀無量劫等。則九百生滅惡足道哉。當以理求。難以言盡云云。九十剎那下。釋通。即空凡二義。若自一之多。謂一念攝九十剎那。一剎那攝九百生滅。九十剎那義當八萬一千生滅。求其定實不可得。則此心空矣。又自多之少。謂生滅不出剎那。剎那不出一念。於其念中求定實爾不可得。則此念空矣。故曰如是心法不可得。此名心空也。但了心空諸法自泯。心法泯處落空者誰。又以四大分應作去呼諸根下。例推四大至於極微。分分不可得。如是推析至於隣虛。是為正析。非同邪外之析也。色盡心窮豁然無住。可謂至矣。而猶止是生滅。為護三藏佛果而已。望大無生無量無作相去遠矣。奈何今人欲以麁心淺量議佛法之精微吾未見其能彷彿也。若見色空下。推明衍門教旨。其文雖約理則至矣。如言通教體空。固無他說。別詮心色而一而異者。以能造心是故不異。以所造法非故不一。又以教權故不一。理實故不異。此正得別教之旨也。又圓明色心本來空寂。善談即具旨在於斯。以護佛果則佛果各得其正。以護般若則般若斯明。以化眾生則眾生斯度。不唯菩薩護持。而諸佛亦各護念。何以故。以其理所同故也。不然則夭傷慧命亡失法身者有之。於是得無懼乎。經復以心例色。反復明之。故曰色亦如是。以般若下。明能觀觀智。結成雙照。顯中空之旨。謂以般若空故無相。無相故照。所照皆寂。大品所謂波若者爾。般若存略耳。然於其中了無小法可得。故曰不見緣等。則諸法皆空名為不見。非謂不照名不見也。非見及見者。文缺一所字。以皆亡相故。是為真實般若。即地住所證。爾前通別無量教門謂接正等則相似般若。至於歷法明空。亦謂空之分齊。謂略則十二如今文。或十八空如大論。疏列釋云云。然則空本破有。有既空矣。有復何立而為俗邪。故曰但法集故有等。謂法有合散。散則為空為真。合則為有為俗。集亦合也。兩者各論則為偏。偏則二邊而非中道。兩者並明則為圓圓則中。中則妙。如斯而已矣。三假等對釋可知。次明得失者。金剛般若所謂若見有法可得則為著。我人眾生壽者。皆見也。苟此見未亡則有法也。非無法也。非所謂開眼也。著合眼也。著若無此見則有無皆是。謂不異世間者。見同凡見。非正觀也。與夫如來出世間能了世間相者。敻然異矣。雖然若見世間法不合不散等。是則聖法凡境未始異未始不異。固所取證如何耳。於諸法下。復宗明觀。謂即色是空理極事遍。故曰不動。是法平等無二無別。故無到者。以本不生故。無可滅。無相無無相故。諸法皆如。餘如疏釋。是即初地下。明一念心具足八萬四千般若波羅蜜者。以一實理同故。翻惑為智故。破塵出經故。一心中曉一切法故。故一一地亦具諸地功德也。即載云者。載猶乘也。衍亦乘義。即滅是能斷義。故如金剛。隨義受稱。名異理一也。三約名味句等以示文字般若功德深大不可思議。文先示教體。次明功深大。初文者。謂諸佛教法不出名味句三。或云名句文身。是為三假。兼聲色一實通為教體。如疏引論釋云云。即今文字般若之所依也。文具財法二施。即七寶施財施也。令得四果等法施也。不如於此起一念信。則又法施之勝者。以信對解則解深於信。重重比決可知。句非句下。正明文字般若。亦信解相。謂句非句等約義對句如文。雖蘊四句。三諦之旨順般若義。所以皆空。是三句即一句。一句即三句。亦即非三非一句。微妙玄絕不可思議。又句即文字。非句即文字性離。是亦文字蘊三諦俱亡之旨。所以性離。惟其性離即是解脫。解脫即是般若。亦即今文字般若是也云云。止觀所謂達文非文非文非不文。其旨雅合也。又般若非句下。明文義俱空。謂句非句文空也。般若義空也。惟其於般若及句非句等。約即離克體。若內外自他共離。一一求之皆不可得。不可得處即真般若。有在於此。故曰般若非句句非般若。則皆性離俱不可得也。又曰般若亦非菩薩者。明人法俱空。謂般若者法也。菩薩者行般若之人也。所行法空則能行亦空。故曰般若中求菩薩不可得。此明人空也。據理合更明法空句。疑脫一句。或前已足。故略之也。疏云。人空文略者。不無差誤。或云。今正明行般若者。故不當云菩薩亦空。所以略也。然遣則俱遣。正不當義有存略。更試詳之。何以故下。正徵釋上非菩薩句。故有下十地三十生皆不可得之言。豈非正言人空。何反云邪。亦非薩婆若。非摩訶衍。空者此復以人例法明因果俱空。謂薩婆若果也。摩訶衍謂乘。乘亦因也。因果皆空。是法空義。豈非正以人空例明法空乎。若見境下。疏科以為依教修觀觀有邪正等。雖不無是義。以牒釋文勢言之。當是對簡倒想。謂若實有境等可見。則墮於妄想。殊非聖見。故對簡牒釋。云見三界者。云云。而疏以見境等對三般若者。謂於境智說受。雖無非般若。若以見執取之。則皆為倒想。故曰是眾生果報之名也。如文云云。六識下。謂以執想見故起三界業果無明煩惱。文於中多三界空三字。於根本無明下對前業果。以成三道。及無明餘習。亦該三界故云爾也。而一一皆言藏空者。謂藏以積集為義。空以解脫為言。以三道。則罔不皆藏。以三德。則無非般若。所以皆空。淨名有言。除病不除法。斯可以當之矣。三地九生滅者。疏凡二釋云云。初釋為優。即金剛藏下。引人證空。亦釋空所由。如華嚴中金剛後心。以理盡三昧斷最後無明。所謂入重玄門是也。經倒一藏字。仍小失次第。對文可知。佛得三無為下。明極果所證空。三無為本出小教。亦曰擇滅非擇滅無為等。今於佛果推言之云云。釋虛空中。言無色現處者。起信所謂虛空以對色故。有是可見相。即無色現處。乃是空也。若有修習下。約聽說而無聽說歸於般若。故一切法皆如也。次結修護佛果。謂若如上所明。是即護佛果體。亦護薩婆若。十力等一切果德。為若此也。二明時眾得益。如疏釋可知。
釋菩薩教化品
教以利他為本。不利物則何以為教。化以自行為先。不克修則何以成化。故前明觀空。所以成今之自行。今明教化。所以生後世之利他。此教化品正當答前內護次問也。以自他言之。不別而別。即利他行。於是初釋品題凡為三對。言教化者。教謂教示眾生離一切惡。化謂化轉物機修一切善。此善惡對也。佛以此教化眾生。得成菩薩。此聖凡對也。又以此法化諸國王。令識般若。此真俗對也。凡明化轉有三義。即其旨也云云。然此品雖正明內護。既化諸國王實兼於外。雖依俗諦。既令識般若達諸法空。而實兼具諦故。此一釋其理貫通義斯明矣。二隨釋。白佛言下。為二。初發問。言護十地行菩薩者。此應二重能所。謂一以般若為能護。諸法為所護。二以十地行為所護。菩薩為能護。護何所護護其不墮偏邪。斯為者爾。云何行可行等。凡設三問。謂菩薩行者。其行甚通。今於其中何行可行一也。又於其中有自有他。為依何位行而化眾生二也。夫見眾生有著有離。今以何相而見眾生堪受化邪。準下判答。則五忍是其行也。十地是其位也。自他皆幻是其相也。其旨曉然矣。又此經下。重判自他。復宗標目。不別而別。即利他行也。佛言下。答文為二初分科。次廣釋云云。然以五忍答初問者。謂伏忍等五是菩薩法。約位始終各分三品。一一有增進之相。而位不定住。合俱空之旨。安於諦理。故通得稱忍。是為菩薩行之所依。則行於可行也。廣釋中。疏以五忍與六種性合釋及所斷惑相文義交加。頗不易明。應先出異相而後得以會之。所以異相者。據常所釋。別教初地證道同圓。已破無明。即能分身百界作佛。而此經所出十地乃分為四。謂前三後一以對十地。則前二猶是信順二忍。後三始破無明。若然則與初地證道同圓分果垂迹其異一也。又所斷惑信順二忍。止斷三界色心麁重煩惱。此與常途有異二也。於此須知教證二途。約證道論。固當如向同圓是也。今取教道為義。不妨十地殊品故。所破惑義有進否。是應義立。無生忍位分上中下。如今文是也。以其根有利鈍。利者於初三品即破無明。其次中三始破。又其次者後三方破。既許初破。不妨證與圓同。其次未斷猶居信順。亦影略互顯爾。至於後三斷位方定。猶下根受接其位定故是也。而所破惑雖分色心麁細之異。於其利者。即是無明。鈍即見思。復何固必。況復悉檀被物。初無定法。說有殊途。母以名相為惑。有志學者所宜盡心。如其不然置之可也。經言發相信者。位當別信。即發起信心之前相也。疏亦作想。所謂理具此相。依理起想等。亦其義也。但與今圓別異耳云云。伏忍之初十住是也。據位格量。猶是二乘。而言超過者。約知中智解能伏無明故也。疏又約圓信釋者。或恐取同除四住此處為齊之文釋也。然而彼以伏無明為過。此以斷為過。其義既通進退無咎。亦為接下長養聖胎義便故。從容於此。若論出胎。合在分真。或別有意云云。此下疏文疑多一二字。文末當云出聖胎也。起乾慧下。未有理水。本當聞慧之初故云乾慧。今在思修位中言者。恐是仍前之說故起自乾慧。其實正當伏忍位也。疏判位。本當但釋名差間耳。疑多一結句。千字之非。經既已正殆無用耳。亦有十心通名為意。所以四意止念處。於身受心法令不起邪倒故。三意止三善根。令不起三毒故。三意止三忍。令不起三世因果念故。如疏云云。復有下。明十向。即道種性位。亦由修上伏忍。進入平等道。與初地聖道為因。皆仍前望後之說。則又有十種忍等。以觀對忍。次第可知。初觀色陰得戒忍者。謂作無作戒本陰色攝故。觀色陰發於戒忍。然不言色攝所以。此如別論云云。以此觀識對知見忍等。如疏云云。亦可因想入定受以法慧。行以空脫。識為心王而能發受等故。前後不定。觀三界因果空故。得空等三忍。如疏可知。通觀二諦。了法無常。名無常忍。達一切法空。名無生忍。然十向猶是道種性。雖未無生而得在不久。是故云也。又約無常等判二忍者。亦一往耳。自別行位言之。亦可觀無常則安於無常。觀無生則安於無生。初無定在也。是菩薩十堅心者。不出由前十忍成堅忍之德云爾。又信忍下。標起忍位。然以下三種信義明之。此當證信。即初地證道位也。所謂善達明中行者。對位如經。即初二三地。後諸對位例此。中行之言。猶下文忍中行是也。言斷三界色煩惱縛者。即上三賢所斷麁惑。非謂初地始斷。若據證道同圓。合斷界外根本無明。已如前示。而此復言心煩惱者。當是前所謂色等單約色心說。今約色心俱心兼而言之。故當合論義爾。如下文。又言習煩惱者。謂習即無明正使。至後習無明盡相始分正習。言各有當也。故知一家習氣之說。最為難明。如別論云云。攝化中言一身多身者。疏謂化身實有之異。然亦只是常途所謂分身百界千界等。既曰分果。自然無量身一身。一身無量身。但約位淺深故。以本從末則一身無量身。以末從本則無量身一身。亦所從言異。則一身之言即空。無量身即假。非一非無量即中。又以十五心下。從分至極。為一切行本者。謂菩薩以四攝等。共十五心始發行於此。是為首義。能生行本。是謂種義。如疏云云。言斷三界心等習煩惱者。則兼前望後。如上進退之義是也。故所斷惑有色心同異等別。已如前論。言心色習煩惱等。得非前以惑麁故色心各斷。此以位極其惑深細。不唯不分色心。亦不分於正習。則無習可斷也。又若約等覺後心。倒修凡事。亦斷微細等惑。則有習可斷也。而後文云雙斷正習者。亦不妨兼有此義。初無在也。故知聖賢分上諸佛境界。終不可以定量論也。五明寂滅忍者。謂望前四忍則有盡不盡之異。四明所謂因地雖斷未盡邊涯。若正若習唯佛究盡。殆有合於斯文。以寂滅義則心色等想習皆除。是猶能所待對。其於名相未能忘也。若夫忍極。極於無生極於無滅。則無心而不寂。無想而不滅。無滅滅處是為真寂性義。佛及菩薩之所同證。故曰云云。是亦同用忍智入金剛理定。約修證說義。云用入。無復別體。以不次而次因果既分。則分極之異。故曰下忍中行等。約忍分位。則因名菩薩。果名薩婆若。共觀第一義諦斷心習煩惱下。是以盡相無相。分言盡相則望前而說金剛後心是也。盡相無相則兼後為言。極果薩婆若是也。至於超度二諦下。是以等覺對妙覺言之。則第十一地為薩云若。翻一切智。當是等覺之位。覺非有非無下。正當妙覺薩婆若位。據疏翻一切種智。已見中卷。初二若字益當上呼。故知舊簡同異及翻譯名義倒矣。由是論之則薩云若者。猶為未極。約體以言。薩婆若者。正當極位。亦約用云。所謂薩婆若乘來化三界是也。如是節釋。則二者同異。冷然可知。故今存兩可之說。及疏從前之釋。皆從容云爾。無定亦說也。金剛喻定云者。引舊凡二說云云。疏雖無可否。今謂二處金剛正自不同大經之喻。則可譬此經金剛智定。能破煩惱而自體不壞。如經云云。若大論所謂以羊角龜甲能碎者。此固物類相感。直金剛寶石耳。本出大論。今云。出大經者。恐誤。正言無嘶破聲者。是也。若楞伽所謂如金金剛具不壞性。即此一文可證二異云云。舊來多不辯此故。特表出之。又下忍中行等配位。凡三義。謂位有上下。攝有因果。入有前後。如疏云云。薩婆若。上已翻一切種智。今又翻一切智。此文恐誤云云。等覺或有或無。今般若附通故不同別。引二文為證。益不言等覺是也。言心習無明盡相等。如疏科釋云云。是皆窮幽極微之論。所當盡心者也。然以智言之。雖能盡相而未盡無相。則猶有智。在智不自亡。則般若真體無自而明。此盡相之外更須盡其盡者。始謂薩婆若矣。若乃薩云則猶在智地。故未足以至極。至極則相無相皆盡。所以超度二諦者出乎境。覺非有非無者出乎智。所謂同真際等法性者。亦假名爾。苟出乎此。則彼自無有。無彼無此則能所雙絕。求明了不可得。無明安得而有乎。此證智所以能相而又能盡無相也。使盡無明之相則既盡矣。又云。無明未盡當只是無相未盡。爾若作此釋。亦不須料簡。又此盡不盡相。苟善其一必盡其二。使二而不善則一亦未也。可以理會難以言盡而言。為第十一地薩云若者。當是等覺。容有未盡之理。故云即依前釋。如前復說。有即密明等覺之義。或恐如前。後釋文誤。作前二說皆可若。薩婆若既當妙覺。證智已極。那得與薩云若同日語邪。故知薩婆若逈出名相思議之表。歸於一如而已矣。以此起化則名為乘來化三界。所謂御車達到猶名為乘是也。信乎經旨深微有如此者。其可忽諸云云。無緣大悲下。明攝化分齊。謂究竟果覺自行既滿。乘於智乘。以無緣之緣。緣三界苦境眾生。而行悲化。故曰一切眾生等。慈既有三。悲應例爾。故說云云。善男子下。明復宗結攝。蓋能化所化機感化事。從近言之。總不出一三界。有合乎三界唯心之旨。故復宗。前釋雖正明自行而兼於利他。雖急於拔苦而亦通於樂。要皆不出前諸文旨故也。故曰一切眾生煩惱不出三界藏等。如前所謂三界藏義是也。但前明藏空。今言所化境異。二十二根者。疏釋總諸根義成若干數。不無是理。然既列於諸果報下。又言不出三界。疑若無他不出以三界六根言之。則一十有八。兼煖識息命總別並舉。亦二十二。其理頗直。故併出於此云云。諸佛應化法身亦不出三界者。然以佛破四魔已不在三界之數。今以法身則無在不在。以應化則示現無方。應化即法。故不在三界法身即應。故不出三界。經兼二意故云應化法身。疏從後釋。故曰三界外無別眾生。苟無別眾生。則佛何所化而言三界外邪。是故我言下。疏以聽說與之。聽應平呼。謂以外道經說亦聽許有之如文。然非正理了義之說。故曰非七佛所說也。大有經如後釋。大經下。引諸經通證三身體即則四土無別。故知三界外無別三土明矣。界內外一。斯言盡之。次簡界外實有無者。答中謂有無不定均。出聖教明有無可知。然法華於三百由旬外權設化城。則三界外別有方便。約界內外以言有無。即法性分假之別也。若淨名文者。約十方剎土無有窮盡。安以一方定其有無邪。又問。均出聖教而有無若此。豈非矛盾邪。答中會通意者。眾生有二種。謂界內實有死生果報之眾生。界外則有法性因果變易之眾生。而此經言無。無分斷之眾生。餘經言有。有變易之眾生。此有無所以異也。今云界外無變易之眾生恐誤。或別有意。請更詳之。亦應例云。界內云有。有分斷之眾生界內云無。無變易之眾生其義可知。故以聲聞生界外例顯之云云。生白銀世界者。謂無煩惱染污也。約無煩惱故無有生。是亦一往云爾。而實聲聞無明全在。豈得無生乎。衛世師外道者。即上所斥大有師也。彼以三界外別有世界。以依例正。亦別有眾生。若不區別其所以異。即同外道邪說也。又云。起信有云。若說三界外更有眾生始起者。即是外道經說。正指今衛世師所計是也。但彼兼明如來藏義無始無終。故不得說眾生始起。此為異耳云云。實理下。則又據實而論。謂本非有無。言有無者。皆隨順悉檀之說。亦破計對治言也。故曰有即同凡外。無即同二乘。若佛菩薩實知實見。則不有不無。非如非異。中實理心。不同三界分別情想。此唯法華究竟開顯之說也。大王我常說下。引昔證今。以一切眾生所斷三界惑業果報盡。即名為佛亦名為覺。間不容髮。豈容眾生參於其間耶。此中疑多一覺字。故知即三道轉處為佛為智為本業行。於五忍中悉皆具足。更無別道。豈有眾生其在外乎。眾生本業即佛菩薩所修行者。謂一切眾生從無始來本行事業。當體無非性德緣了。與今五忍正等無異。淨名所謂不離癡愛起諸明脫是也。亦可謂是從要結示。故云。於五忍中十四忍具足。則三界不出一心。一心不出自性。故曰自性清淨等。疏則又曰。由煩惱故修行。由修行故成德。德成則果滿。推本言之其理一也。白佛言下。第二答次問。於中先牒問。二答中先舉十地及佛行處光明。所謂過諸菩薩所行清淨者。即究竟果位所證妙境佛之知見是也。還依此法教化眾生。所護清淨有在。於是則為無失。如前料簡云云。文舉法華淨名二文。以釋失義。一往似同而意則異云云。次簡十地通局。如前釋云云。次廣釋本業者。如經文各有五。謂百千億等國境廣狹次第增數也。釋國土有三云云。據此則智慧為上。神通次之。說法為下。亦可以之配同居等三。則一往說法通三。神通但二。智慧唯一。分別雖爾。通亦兼具。安有下土而無神通。寂光而不說法者乎。作四天王等。能現身相也。修百法門等。所行法門也二諦心等。地地別行也。化一切眾生等。通行也。所以一一文中次第增勝者。華嚴所謂隨分隨力。荊谿云。皆教道之說也。又疏引地經瓔珞及此經。凡三所出名相同異不無所以。疏亦未詳。略不和會云云。粟散王者。按後釋云小王數多猶如粟散。位當中下品善。猶今諸侯附庸者是。而文以次在人王上。恐文倒爾。瓔珞釋鐵輪位。當十信之上品。地經以當初地。據疏謂是別圓意別。未知孰是云云。十善中一一各十為百法門者。約十善互嚴云爾。謂以一善當頭必具十善。一一互論則為百善。又以止行二善推之。如不殺等具十行善。以一行善具十止善。亦其義也云云。經云盡三界原者。謂原本之原猶惑也。本或作源。謂性源也。句有三五七九等差別。如餘文云云。有以三十二字為首盧偈者。未檢。意恐只是總要之義。猶言都盧是也。疏科偈頌云云。三寶凡多品。今且歎二。謂別相則相從可知。言一體則理性可了。以大小乘別則隨教不同。以歸依則住持有在。雖略歎二旨則備焉。通言寶者。可尊可貴之義。世尊導師者。佛通號也。金剛體者。法身不壞之稱也。以自證則心行寂滅。而能轉大法輪利益群品也。八辯洪音謂所說法也。雖出於佛而異類等解。乃在機故。曰為眾說由得道故。萬億雖眾而所成則一故。當僧寶。時六天人者。欲界六天兼人四眾。在天雖無出家之法。而能以心出家。是亦出家之道焉。故言比丘菩薩。三乘所以成也。五忍下。別歎菩薩。既十四大士悉能諦了。則始終因果無不該攝。所以三賢十聖不離五忍。其於十四大士開合異爾。功德則一也。唯佛一人能盡源者。究竟顯了獨推在佛。是亦得為究竟僧寶故。總結歸一體。既曰三寶藏矣。而又曰無量功德攝在中者。總釋藏義也。是知三寶雖別而無量功德總攝其中。亦是三寶各有無量功德。一以攝諸。十善菩薩發大心下。頌伏忍等位。離過功德也。於中先引古釋云云。今斥不然。故以別圓進退評之。若別十信固所不當。今判當是圓十信人。所謂同除四住此處為齊。若伏無明三藏則劣是也。又引法華文以證生有餘土。而言漸次者。當是圓中漸次耳。故知大心等言無非圓實。十信始得謂是長別苦海。又料簡與前三教格量。與奪論之可知云云。中下品善粟散王等者。謂十善等正列位也。鐵輪王等六輪位也。習種等六種性也。二天下等輪王所王化境也。文間錯爾。對之可曉也云云。七寶者。指女等七寶。此在輪王。故不可作餘七寶釋。列數中。信當作住。文誤也。三世諸佛下。正難伏忍功德。伏謂降伏。調伏為義。以其能降伏是妄心故。始則能生三世佛果。推本言之。行之初也。中則以為行源。能成是難發心。故行之中也。行則能至。以其堅固不動。莫不由之至於無生。行之終也。今疏以信作住。讀者一往以位正之。不無此理。但文推信心。然亦未必非十信也。今故兩存之。無明盤礴者。謂惑之難盡猶石之盤礴。有不能自舉者。非般若智力莫之能勝。若得下。明信功德。文含兩意。不出以別十信次第漸入至於初地。若圓十信即入初住。此猶大約言之。若具明三不退位對位。如常云云。問本業下。簡十住中六心退者。先引經。次對此經為問答。中二。先舉喻不定。可知。次依教判答云云。則通於四教俱有退義。如文。並不言六心所以退者。若據今文。尚有十向退者。則十住六心不為難矣。以今所判則初祇退者。固自一途。後三論退。約位淺深。恐只是對位格量。總不出是相似位中義有進退故也。然而日本師所難直據六住。已斷見惑離四趣生。何得復有退邪。往往四明答時。經籍已多散落。不見今疏文故也。故約別途具斷為說。各有其致。母墮無窮。發心畢竟二不別者。謂初發心住與究竟即。雖分極異而證道則同。故二不別。雖所證理一而初發匪易。故前心難。善覺菩薩下。頌上初地。能以四天王身修百法門。以二諦平等心而化眾生。故曰俗如幻有等。亦可謂照俗與空等。照真與幻等。真俗不二。故曰雙照平等也。始登一乘者。本圓初住真因之始。今云入地者。意兼別圓。地即是住故也。法華所謂乘是寶乘遊於四方。即四十位也。又般若所謂初阿字門具足諸地功德。乃至過茶無字可說。是即無相道之謂也。住以入理為義。言其始也。地以能生為義。言其終也。以其始終得名雖異。而實入理功德該通。皆得名之。故曰云云。所以於第一義而不動者。據淨名則以對善別法相言之。今此則理極事遍。始終一如故。其為不動一也。然疏復以真似對形言之。是或一說。今以圓頓論之故。無不可。離達開士忉利王者。不出約王明位現形明化無緣等明智。疏釋明矣。亦可謂無緣則非有。無相則非無。非有非無是為中道第三諦也。亦前所謂心諦。蓋無非心性。即中義也。又無無等者。疏釋可知。亦可謂無有即無前緣相。無無即無無相。是即無生。雖此分別其實不異。故無二照。圓覺所謂照與照者同時寂滅。貴在忘情。會理則一也。明慧空照者。謂以能明之慧。照了人法。無不皆空。亦即空而照故云空照。忍心無二者。謂凡忍心必無能所之二。是亦三諦皆絕待故中也。出有入無者。一如疏釋直而未巧。今亦可謂其文猶略。具應云出無入有為變。出有入無為化。惟出入於有無之間。所以為變化生也。善覺離明下。頌上信忍。其人有三。謂能以空忍斷三界見思色等煩惱。而猶有界外色心等無知故。復還用假觀觀之。法性第一義空。以二方便得入。其於三諦無遺照矣。實智緣寂者。謂以實智即空中緣寂。方便即權智照假。寂故了達無生。照故空有俱了。亦可如疏所對云云。空空諦觀者。謂以空觀照真諦。猶函蓋之相稱。故無二相也。而以假故變化六道。以空中故入。則無間三諦理足也。無二無照等。即前所照所達了無二相。無照而照照達理空。焰勝法現等。頌上三地。歸無相定。謂是定。能洗濯三界惑心。雖空慧寂然無所緣。觀即寂而照。還觀果報無量差別。淨名所謂無我無造無受者。善惡之業亦不亡是也。頌無生忍中。云遠達者。即第七地深入無生。對後望前。復云遠達。未度報身等者。謂於後二十一生內。七地菩薩有一生未盡。故猶在分段。盡此一生即入變易。故曰進入法流地也。二十一生者。按後七地。各有三品。成二十一生。謂以中道正觀等入法流。無所復礙也。若以證道。本當初地。今於八地始入。則別接通教道意耳。始入無緣等者。謂其既入法流。始至八地得無緣金剛忍定。若約別論。是亦金剛後心。因中說果。則不受三界果報生也。三界愛習等者。謂七地雖已斷三界惑盡。而猶以己智未滿貪著佛智。是謂愛習順道定也。雖獨諦了而未能亡。至八地無生則盡之矣。圓觀三世而曰反照等者。謂八地菩薩照三世事。如日之反照過去事也。樂之出虛見在事也。源之無盡未來事也。思之可知。亦如起信明觀三世。與今意同云云。由是觀之。莫不有妙理在焉。正可為託事見理之明文。習斯文者得不致思乎。灌頂下。頌寂滅忍。言在十二法師上者。謂前信忍即三十心為三。并十地前九共成十二。頂居其上。是為十二法師之上也。寂滅忍亦三品。下中即十地灌頂。望妙覺才一間耳。故曰一轉即入妙覺上品也。常湛然者。謂其位極故法身究顯。華嚴所謂清淨妙法身湛然應一切者是也。對今分極之異。餘三品士下。疏釋詳矣。亦可謂重總結前諸位以顯圓極。謂今所斷即前正使之餘習。乃無明之末緣。非極智莫能斷。然皆出於根本無明。故曰習相有異新熏。又曰。故感唯窮二諦極中道源者。始得究盡也。圓智無相下六句。一一皆田字顯德。餘三字隨德受稱。並如疏釋可知。言妙覺菩薩者。亦猶十地名如佛之類。所謂因窮果海果徹因源。乃其義也。又曰五忍互明者。謂長行則五忍文略。與四十二位合明而已。今頌則五。忍文廣而位在其中。十地妙覺出沒不同者。謂今妙覺亦名菩薩。故出沒不同。若言十地。則因出果沒。言妙覺反是。故曰大聖隨機轉文顯義。初無定在也。三賢十聖下。歎佛法身。故以所居土顯能依身。亦是舉因況果。則修極法身居上品寂光。此理土也。以事言之。亦名無上報土。是則究竟在佛。從事從理得二土名。至若別圓有教有證。以教道則別十地生於報土。以證道則圓初住生於華藏。故曰云云。得無障礙下。疑缺一身字。此下文頗荖互當自此後屬下妙覺極果止寂光淨土。繼後一切眾生暫住報止故云也。共為一段。却以前文三重問答。遷入此中則文意頗順也。而言一切眾生暫住報者。舊說云云。文疑缺故字。今疏所不取。正說中謂佛以證極登金剛原本無為。終為眾生故化有長短。料簡中。初答謂是圓者。以其聖賢皆得生故 在圓而不言寂光者。以讓果故。若以三品論之。則等覺以還亦得中下品生。而猶存賢聖名者。當是借別名圓耳。然下三土中亦有淨土。如觀經疏云云。而此獨推圓極者。彼約修心妙觀通得云淨。不同今文因果對說極為寂光。三歎化他中。約法譬形聲對釋可知。外道全無義者。謂其所說皆虛妄邪見。故無實義。所謂世諦有名無實義是也。餘偏小等例爾。心智即觀下文。恐脫誤。應云心智即觀。寂滅無緣。觀寂緣空名無緣照。方應下二句也。六動。如前釋云云。含生之生本指在迷。而獲妙報者。以其見瑞聞法故。得益如此。
仁王護國般若波羅蜜經疏神寶記卷第三
佛說仁王護國般若波羅蜜經疏神寶記卷第四
四明沙門柏庭善月述
釋教化品之餘
時諸大眾下。眾既聞法深廣。其得法利亦復稱是。故經云云。謂以類則六道八部之別。以益則無生正位之殊。得道賒促歷生多少。入位有異。疏簡惡道得忍。可知。無生法忍正當諸教證真之位。大約與正位無別。如普賢觀明無生入正位是也。據今所明復似不同。一以二空言之。二約真似為說。則正位通真似。無生唯局真。未知的何所據。然以證聖人性句正之。是亦義當證位。疏雖未始定判。而證入位次務在所得。豈必為定論邪。二空之說亦隨文用與爾云云。一生二生或約破無明一品二品。如大經說。或約損生。如今文例釋云云。善男子下。如來述成。合於教理。蓋其本迹深遠故也。於是先告實發迹。據疏釋實合在得道果上。言其本所住位與佛相隣。驗知今迹去佛不遠。十地法雲能師子吼。豈虛授哉。其為般若發起信不誣矣。
述贊中略不出三義。列釋如後。唯佛與佛與或作以。如經律亦有作與義用者。以法華正之。終不若與。不為菩薩者。為恐作唯。發問之言。亦從初云爾。依義廣釋中。言一切諸佛是中生等者。中應作二釋。謂其中之中。則一切諸佛雖有生滅化三。皆不離其中。若作中道之中。則雖復生滅無非中道。亦猶佛常好中云。就明空義為三。一約化相空則曰無生無滅無化。謂以蕩立言之。則法身本無相。為物故有形。所以王宮生雙林滅者。以生滅化眾生立也。又曰無生滅化者。蕩也。即蕩而立。即立而蕩。中道在焉。無自無他下。疏謂逐難重釋。其說似迂。今只作躡上覆。疏釋之。謂凡言化必有自他。有自他則有一二故覆。疏云無自無他無一無二。第合作無。非化非不化。則化不化雙泯。安有於相乎。則無相而已。而曰非無無相者。則又反上重立。既無無相。而無相亦無。何有於去來。亦應云非無去來。所謂不來相而來。無見相而見。非無來去。亡其迹耳。故曰如虛空。此下凡有三如虛空句。並結終歸於空。則畢竟空而已矣。故今約三節釋義。其理明矣。二約眾生人法明空。如文云云。謂一切眾生無生滅等。總明人法空故。生滅等三亦悉叵得。故皆空也。非不因果者。例上蕩立可知。如疏引大品等具釋顯然。今不別解。煩惱下。別明二空。此我人等本屬見使故。以煩惱該之。若論我所。即假名所託。本當實法。今以者字當之。約能計者說。當是人法二執。一切法集下。以實法顯空。實本非假。為成空義故。以名等三假言之。法境界空者。正言人法所顯之空。此空無相故不可轉。此空不顛倒故不順幻化。圓覺所謂知幻即離離幻即覺故。不隨諸幻。是亦不順之義也。無三寶者。凡諸名相本對治之說。苟無所對則名亦不立。今顯空義。是故云爾。又曰無聖人六道者。謂所空境界既無世出世之異。聖名凡號復從誰立。所謂絕凡聖之假名是也。三般若無知下。克就般若當體明空。謂聖凡人法皆空。則唯有般若。而般若亦空。故曰般若無知等。謂般若者。以智為名以空為體。以無知無見為相。所謂知止於其所不知。其言至矣。肇師為之作般若無知論焉故其論云云。而經言不行者。心路絕也。不緣不因者。不同諸法因緣所成也。直即空而已。故不受一切法。不受亦不受始得為今不受也。不得一切照相者。能照既亡所照亦寂。直如行道相爾。行猶行深般若之行。此其所以為行道相。亦如經空相而已矣。故曰法相如是等。總結上說法相如於虛空無非般若。故曰如如。不可以有心得故無可立。以一切法悉皆如故。不可以無心得故無可遣。以一切法悉皆真故。是則般若功德非眾生心行所及故。不可以眾生五陰假實中行。與夫境界智解。皆所莫及故也。唯順於空契無相。然乃可行爾。故知般若其為不可思議言語斷心路絕者是矣。惟其不可思議故。菩薩於守行之。是為一切行藏。即前所謂三十忍等是也。一切如來於中住化。是為一切佛藏。即上品寂光極智所照之境故。皆不可言言而識識也。善男子下。述贊功德。既不可思議亦不可度量。則王之所說勝矣。只合云於王所說如海一滴。其文曉然。而經云如王所說義。似反覆故。使從容釋之。至於問答顯王說為勝。以其有本故也。故曰王無本地云何而知。反釋云爾。然以文本意。宜從初釋。若從容以言。則各當為便聖賢分上。宜乎斟酌也。分義功德者。謂於無量義中言其少分爾。疏推月光之德無量。雖略而盡。非無此理。或恐指般若而言。其義亦順。更當詳之。亦為過去來今下。多應述可月光分義。述可猶印可也。十四法門下。勸修可知。不由此門得薩婆若者。舉要結勸也。何以故下。更重徵釋。示無異道也。楞嚴所謂十方薄伽梵一路涅槃門。又曰方便有多門歸源性無二。是也又以無滯釋門。能通釋路。亦一往爾。如能通曰門。豈非門亦能通。由此門故得薩婆若。則門亦無滯。何獨路味。乘正路者。非今十四忍門終始圓實。何由乘之行大直道。其超百千劫難見身得妙報者。不為過矣。佛告大王下。以大章則答第二問。以文兼三問。此當答第三問也。正言菩薩以何相見眾生。使眾生可化。雖正問所化而實兼能化故。若以下答兼二意。謂菩薩能自視身如幻化相。見所化眾生亦如幻化。則可以化之。不然則若自若他皆為著我人眾生壽者。乖於般若自性。非今所以化也。所謂若知眾生無所有。誓度無所有之眾生。斯言盡矣。後諸所說。為未了者開演言之爾。正廣答中。眾生識者。最初一念性非木石。遇其善則為善。遇其惡則為惡。此其所以為善惡識本。則三界六道由心發生。本為最初一念終於金剛。金剛者。等覺後心也。於中有始無始有迷有悟。有善惡因果之別。有漏無漏等之殊。從心變生。不可說識亦能成就不可說眾生色心。皆一色心之所從出。識心如幻故色亦如幻。能化所化莫不咸然。此所以以幻化身見所幻者。真行化眾生也。故疏釋云云。謂本識者。即正因佛性指出識體也。所謂夫有心者皆當作佛是也。非有非無者。非二邊所得度量也。所謂適言其有。不貌色質等是也。不知不忘者。正言識體非記無記也。如水濕性等。謂諸法各隨性別。非所謂性一也。但隨善惡而有差別。則性習所以異也。文引大經為證者。非全證同。亦以顯異。上以水火等性為言。取其性習之性而已。此以一味流異為說。則於異處顯其理同也。疏簡眾生本際有無者。挾彼本文以無難有。若言本際不可得則無也。亦應以有難無。但文略耳。答略為二。一約理明無。則不容有前後。疑多一無字。二約事明有。則一念生識義固有之。然非所謂真際之際。若夫大教以明則際乃無際。無際乃際。際與無際兩得之矣。亦未始有定說也。如常論云云。眾生識下。廣答所化眾生如幻相。夫幻以虛假不實為義。疏約六假科釋之。初法假中明一念識生五陰色心。復於一色生無量色。則十二入義在其中。又以四大所造而生五識。識託於根。是為五根。則十八界盡之矣。然皆從一出多。自無幻有即幻假之相 既明根識四大。則四類法空識等亦悉兼之。但文略耳。故總結如疏可解。不明法入色者。於其色心法入為少分故也。是亦文略。二明聖凡見異者。是亦法無自相或見為假。或見真實。故曰凡夫六識麁等。謂凡夫識麁見假而眩於實。香味觸法本名下之實。而聖人識淨見實而不惑於假。此聖凡所以見異也。至於聖有小大淺深故。見有常無常。或滅色顯常。或於實見理等。所謂諸法何嘗自謂同異。當知一切由心分別是也。眾生世諦之名者。疏科此下為受假。非無受義而文不顯只合兼下科同為一假名。對上五陰實法。成人法二境。接後三假俱得名幻。文簡而不煩。雖與科異。然亦有文同而科異者。如妙疏等文云云。若有若無者。謂於世諦法上假名有無。但生眾生憶想。名為世諦。非實諦也。又世而非諦。故曰世諦。假誑幻化故。有而實非有。非有而有。是為幻有。亦名幻諦。又幻諦者。對實諦得名。世諦者。對非諦為說。各當其理。而隨義淺深爾。又曰乃至六道幻化眾生等者。謂有能所。一以六道幻化為能見。見幻化為所見。二以幻化二字為能見。見幻化四性為所見。但句義影略爾。無他說也。疏言見者下。覆釋上見義。非直能見而已。亦能照知能化所化一皆如幻。謂真幻者。即別教菩薩能化人也。言別則通圓可知。文缺略耳。化實幻者。即上六道凡夫是也。化及所化悉皆見之。是故云爾。於是復躡上云幻諦等。謂此幻法空劫以來。乃至佛未出時。本無名字。縱有其名亦無實義。故曰無義名幻法。所謂世諦有名無實義是也。故知幻化本為名字。既無實義。豈有體相。故於無六道等一切名字。然若一向無名則眾生於實道無所入。諸佛於權方無所施。眾生何由出生死乎。以是故佛佛出世。為眾生故施設假名。令諸眾生因名識法。由法悟空。光明所謂劫初廓然萬物無字。聖人仰則真法俯立俗號等。即其義焉。如空法下。結攝前來三界等法。無量名字悉如空法。則如幻如化無非般若。以例餘法。起後三假相續相待無定實法。是即如幻故。曰非一非異等。所以必約相續假等以推之者。謂於人法二空有未能入故。須續待以資發之。必使入空而後已具。如止觀等文。夫續以前後相續不斷為義。使定一異不名為續。非一非異爾乃名續。如芽莖等體非一異次第生長。是為續假。以是推之。無定實法。是即空也。又相待假者。以一切名相相待。如五色有無等。亦名不定相待。故疏有二意之釋。謂相對待相形待。配義可知。而云相避待者。猶言不兩立之義。如論云云。又緣成假者。亦名因生。不出以五陰十二支等因緣假成眾生。故曰俱時因果等。疏釋云云。但文有影略。似不易見耳。言緣見是俱時者。見應音現。謂觀現境在一時內為俱時。若推觀在因即異時。又梁柱成舍為俱時。而成有漸次為異時。如十二時有前後為異時。共成一日為俱時。燈及明等其義可知。然以此等因果求其實法。皆悉叵得。是為幻諦。眾生居幻而非諦則為妄幻。幻而能諦方名幻諦。幻諦即空也。若菩薩如上所見。眾生幻化猶是通途言之。十住菩薩下。始是今能化菩薩所見。故曰如幻諦而見菩薩化眾生為若此。總結歸上問也。
釋二諦品
次教化而後明二諦者。疏約二義論次。初以內對外。則內護文有三別。謂因果自他及以依正。通得為次。二以今二諦對上二護。則能依所依之別。即前所見幻諦等。依於不思識真俗故。次之以二諦焉。總明二諦云是佛教之大宗者。謂以本言之。則如來常依二諦說法。一代所說莫過此二。又以七二諦該之。則一化五時攝無不盡。推而極之。何法而非真俗乎。抑若以為有無。孰不知之。惟其所以有無究其所以審諦。至於歷教淺深隨文詮義有接有正情智開合。此所以難也。夫諦只是理。理尚無一。云何有二。況有種種差別邪。又曰凡夫見淺名俗聖人見深名真等。由是言之。則唯真俗而已矣。於是通躡前品結次云云。二重問答並明不二之旨。初二諦不二。經問云云。亦應曰世諦中有第一義否。但是文略。其並徵則曰。若言無等。古今凡二說。一引古釋。二今解。即今疏之說也。據理則各當其義。雖兩存之可也。但初約凡聖智對言。則一凡一聖失於諦義。以今所明則諦智兼得。故一一言有無者諦也。言皆空等智也。故知兩得之矣。所問意頗難見。得下偈旨。方知無說無聽之妙。乃今非一非二之談。惟其非一非異。即般若正慧有在。於此學者審之。不容擬議。偈頌答者。長行既引月光往因為詶故。此宜以七佛所說偈示。如下科釋。節目條理無非是者。不在品量之論。然以真俗二諦直一妙理本無分別故。以一無言之。則無性無相無自無他。無有無無無二不二。無作不作等皆悉無也。以本有言之。則第一義本有法性本有。因緣本有諸法本有。有無本有。二諦本有。三假本有。無適而非本有也。以空言之。則第一義空也。諦實亦空也。寂滅亦空也。二無二亦空也。幻化虛空華如影三手等。亦空也。至於以第一義則皆第一義。以世諦則皆世諦。以一則俱一。以二則俱二。以有則皆有。以無則皆無。以是則皆是。以非則皆非。以一切異名別說則皆異名別說。以麁言軟語則皆麁言軟語。以上偈句錯綜言之。殆不容以倫理明義類曉。直彰妙理之無盡般若之自性爾。有無本自二下。正答難云云。初一行中。疏似差誤二三字云云。今復以偈合釋之云。有無本自二。天然理具足。譬如牛二角。不可缺一故。解心見無二。於二見不二。非實無有二。二諦常不即。不即亦不離。而智能解了。求二不可得。復以理遮情。非謂二諦一。還以智照理。知二亦無二。非二何可得。於解常自一。理不妨智故。於諦常自二。智不妨理故。理智更相顯。無一復無二。通達無二道。是真入不二。要知無聽說。即此聽說是。明世諦有無中。言三手者。謂手止有二。若言三手則無而已。亦猶淨名所謂第五大第七情等是也。大王菩薩下。釋成上菩薩於一義中常照二諦以化眾生文。為二。初略次廣。以其初文不定一二故。不作二義一義科也。初略謂第一義者。空也。常照二諦者。不離真智而化於俗。則知佛及眾生常一而已。然則疏言照俗化凡夫照真化二乘者。文約所照以分真俗爾。非謂能照之真亦當所化。若以能照之真望所化俗。則真俗俱真。以所化俗望能化之真。則真俗俱俗。文各有當不可一準也何以故下。初躡上重徵。次廣釋者。凡三對。初能所對以明不二。故曰佛及眾生一而無二。惟其無二故。得以眾生空置菩提空。即所化歸能所也。以菩提空置眾生空。即能化歸所化也。置猶安置諸子祕藏之置。如水投水無不入也。如空合空無不一也。又曰以一切法空故空空等。此語兩屬。若作承上。則是結前能化所化同一空故。得以相入也。若作生下。則是一切法空者境也。空空者。由境空故智空。亦由智空故境空。故曰般若無相等。謂無相者。體自無相。亦無無相故。若真若俗如虛空相。則又曰。空於無明無他相也。及薩婆若無自相也。苟無自相。則見者為誰。受者為誰。因乎果乎皆不得而有也至於曰五眼成就見無所見。則佛果亦空。所謂五眼具足成菩薩。是也。文復以行例見。則曰云云。行猶行於甚深般若之行。行不行等既皆不受。不受亦不受。是則不受即般若之自性也。三染淨對則曰云云。謂菩提煩惱雖迷悟染淨之異。而於第一義中元只一體。故無二如。所以未成佛時。全淨為染。既成佛後。翻迷成悟。其實無別法也。白佛言下。重躡前文。三對之義。總不出諸法空相。則無有文字。云何佛菩薩得不離文字而行諸法空相。以般若教化眾生。經言行諸法相疑脫一空字。疏言若諸空如。疑脫一法字。次答中曰法輪者。該十二部經而一皆言如。則不即文字不離文字。惟其不離故法法皆如而得行於諸法空相。疏以經名釋十二部者。據理應先標梵語。釋以華言。今則反是。從經便也。是名句下。以例教體。有假有實。名味句者。為三假。聲色其一實也。三一和合以成教體。聲雖非報而託於報。故亦名果。克論文字。雖非善惡以所詮法無非善惡故亦記攝。究而言之。亦不即離。初無定性。是亦空也。空故皆如。是則不著文字而行空相。其義蓋如此。故曰若取文字不行空者。反斥非顯是也。而疏謂行空非正觀者。殆與今反。未詳云云。大王如如文字下。更端再示因行修相。言如如者。意與前後別。當是如於所如之文字以修諸佛智母。而能生於當果。故云智母。有理性行性之別。亦是一切眾生性根本者。理性性也。即性成智。是為薩婆若體。故以三世言之。則當得為智母。未得為理性。已得為薩婆若。其實一也。若三乘般若下。行性性也。以約三乘行殊性一故。云行性。則不生不滅自性常住是也。又曰一切眾生以此為覺性者。以通證別也。但前明理性故曰根本。此從行說故曰覺性。大體無別也。若菩薩無受下。總結成說行無非般若。仍復宗前護等三義。為若此也。於文中有脫誤者。今為正之。謂菩薩內心能無受著。則外無文字可得。是為無受無文字。無文字者非無文字。文字性離為離文字。止觀所謂達文非文非文非不文。尚何文字之有。故曰離文字為非文字。文多一非字。修無修者。以說例行。則修而無修。修無修者。文屬下句。誤作修文字者。致難曉爾。但使文會理顯。小有異同。亦復何爽。更試詳之。又白佛下。重以眾生根行。問法門為一二無量者。疏為二釋。從後釋是也。根謂根性。利鈍之殊。行謂所修。淺深之別。根行所被也。法門能被也。經以所從能為問。則曰法門亦有一二無量邪。答云一切法觀門等。文間言爾。應云一切法本非一二。觀門乃有無量。抑又以觀從諦。本非一二。以諦從觀。乃有無量。是法則從境。觀則從智。境觀相顯。所以異也。又曰一切法亦非有相等者。復顯一切法非一非二。故曰亦非有相等。具應作四句。謂非有相。非無相。非非有相。非非無相。文略中二句。亦可作單複論之。則上句從單略無相句。下句從複略有相句云云。究而言之。非一切相是名實相。則是菩薩不見眾生相。不見有一法二法之可得。若菩薩見眾生相。見有一法二法而可得者。即不見今第一義諦之一二也。故曰一二者第一義諦也。又曰若有若無者世諦也。疏謂是諸見本。斯義則局。今云是諸法本。以諦觀之不出三諦攝一切法。所謂空諦即空也。色諦即假也。心諦即中。無非心性故。是三者與今所明真俗中道。同出異名。開合異耳。亦與一家所傳三觀。其旨一也。而疏曰一切法者事理俱該。其說云云。於理非無是義。但真俗各三分別而已。未見今三諦之妙。以今言之。所謂圓見事理一念具足則盡之矣。夫惟一念具足。則不一異無前後。法本自然。未始增減。天真妙性有在乎是。始終徧攝。其旨彌顯。一家觀門何以加此。所以三諦之後明三假者。復宗。二諦以顯皆空。則不離色心。無非般若。一一根行何莫由斯。即事而真不遠復矣。故曰非一非二之法門也。餘歎教勸持等文。如疏科釋。可知。
釋護國品
經以護法標名。教以立法為本。此品所由設也。而護有內外。內以護法則有護果護因護化眾生等。依於真諦也。外以護人則有護國護民護患難等。依於俗諦也。故次二諦而有此品焉。疏釋為二。初依文分內外可知。次釋品題又二。若以言便。應先釋護次釋國。今從義便。不先有國護何有施。故初明國土。次陳護之所由。初文者。謂世間則分段三界。凡夫二乘之所依也。凡夫該於人天。而不言四趣者。非今所護之本也。若以佛意何所不通。二出世間則變易三界。四聖之所依也。今文以十信至十地者。約斷惑出界者言也。二乘未斷果縛已還。猶在界內故也。餘未斷惑菩薩例同二乘。故略不言。詳論云云。次所由者。亦有內外。謂劫盜等外賊也。煩惱結使等內賊也。為內外賊設內外護。而有能所焉。謂能護則百部鬼神等護諸外也。般若智慧等護諸內也。推本言之。率由神力護持聖功昭著。豈人力所能為然。亦因人而致爾。故曰若內外等。委如後釋。次約教觀釋者。所護之國不出有四。謂四土也。能護觀法。謂生滅等。隨教觀別。其義可知。由觀力故則三惑不起。三惑不起則四土安隱矣。又百部下。明所護不同謂百神止能護國而不及正。故曰依報國。般若本護於正而亦護國。故曰正報國。一往雖爾義必兼通。又護命等例然。入文隨釋。言吾今正說等者。從所請言也。然法必從深。故先明護果。抑非本無以治末故也。國欲亂時者。夫國之治亂興衰。固自有時亦必有漸。有時則可以識變通。有漸則可以知戒懼。亂而知懼。其為難也何有。故曰存而不忘亡安而不忘危。又曰其亡其亡繫于包桑。知難之謂也。有以實害為燒者。但是實被其害。是為燒義。非必三災之火。而此言劫燒者。亦取其甚者言之。如妙疏明三毒火等是也。若果所謂劫火固不可得而逃。尚得而護哉。當防於未然可也。若夫大火所燒時我此土安隱。雖劫火亦不得而焚矣。思之。當請百佛像下。明護法設用。建置如儀。謂請像一。集眾二。延師講說三。供養三寶四。供承法主五。日二時講說般若六。當有百部鬼神樂集聽法因致護國七。已上條式貴在精嚴。無他說也。次明所護難者有二。謂鬼人等二。火難等三。其中天地怪異等。亦在人難數中。謂天地三光本無怪異。失度由人故亦人難攝也。如水火風災等。本各以業感以類應。何以講此經法而能免邪。是亦必有道矣。今無論之。以他請試以名教言之。有曰天時不如地利。地利不如人和。是國之有菑患者在乎天不時地不利人不和而已。使能講此經法道。達其所以天理。修其所以人事。則三者得矣。其於國難何有乎。又曰域民不以封疆之界等。則知護國之說不在諸彼而在乎。此使天下莫不臣順而歸之。其於封疆之界山谿之險兵革之利。如有乎。則又曰得道者多助失道者寡助云云。然以域內之教助順之德。其効若此。況般若功德之大。安往而不濟乎。則又何疑焉。由是論之。此理甚易見。而人莫能篤信力行之耳。更俟通人有以講究之。經明法用不一。不但護國而亦護福護難等。故護國所以護難亦護人民。護福所以求願。雖所護之言眾。而實則二焉。然於求願亦有求慧解者。豈亦名福。但對今般若故。世智亦屬福攝。人中九品者。既曰求富貴官位。當是九品官爾。又曰敷百高座者。而疏有貧富之簡。故曰若準此文應以講法為正。雖不通所問亦應圓其說。曰若乃貧富則隨力焉。正自不礙也。昔有王下。引證為二。初引天證護國。頂生一緣文有二段。初出生瑞相。二墮惡有由。即夜叉從地出已下文是。此下又有帝釋依經請護。如七佛法用。以至云頂生即退。謂退墮也。然以其初瑞相。頂生信非聊爾人也而後報如此。故知福報有時而盡。苟非自般若中來。其不足恃也明矣。又大王下。引人王證護身。又為二。一明難緣如文。天羅者。斑足父也。初明來自。常供一仙人下。明忍辱因。王即遣願下。明因願得脫為羅剎王。後諸羅剎言下。明設會張本。時須陀王下。結會古今。如文。其普明王下。二正明設會護難文有長行偈頌。如文。據疏科頌。不出無常苦空無我四義。本小教之說。而以為般若者。然以聞者得空平等三昧。非般若而何。況一家判益。又曰但觀諸經會未得道。即識所說共別之意。既通共別。驗非一途。按經節節云日二時講般若。及今文說八千億劫竟。故知不局偈文以判。又輔行云。是衍門助道。兼勸發普明。亦不專小。以益驗說。其義明矣。觀今偈句。辭理俱到。有異常說。今於疏外從而釋之。第一偈云者。成住壞空各二十小劫。此言前劫之末後劫之始。故云終訖。乾健也。坤順也。乾以配天。坤以配地。故以乾坤名之。其實指言天地。以劫燒故蕩然無有。洞猶空也。須彌巨海以域中山海大者言之。夫世界所以成壞。由眾生業報然也。當三災壞時。人固已盡。今又天龍福盡故。於中凋喪。二儀尚殞舉況。可知。殞猶虛空消殞之殞。此其一也。第二偈云者。生老病死。人之四相也。以其流轉不已。猶輪轉循環。然無涯際也。人之志願本在常樂。而四相唯苦。故曰事與願違憂悲為害也。禍莫大於五欲。故欲深則禍重。苦報由中而出。所以無外也。瘡疣。莊子所謂生為附贅懸疣。死為決疣潰癰。斯言當之矣。惟其三界輪回所以究竟皆苦。國何可恃。此其二也。第三偈云者。有本自無。謂萬有本出於無。則其實無有。況無出於無無者哉。惟內因外緣和合而生此六道。所以成也。諸猶語辭。盛必衰實必虛。相待之勢然也。安有滿而不竭者乎。故三界群生蠢蠢然同一夢境。未始而有安也。其猶聲響依空而出。初無有實故。國土如之。此其三也。第四偈云者。人以識神為主。謂之神我而無形相。假託四大和合以為之宅。而識居其間。夫四大者其性不調。互相殘害。加之識性躁動。豈得而安處乎。但以無明煩惱保養之故。不以為苦而以為樂。且乘之游戲出入於其間。不以為勞而以為車。形託於內而或彼或此。是無常主也識依於形而或生或死。是無常家也。至於形者不自以為形。神者不自以為神。形神尚離。豈有山河國土依正色心之可得乎。則又外物之外者也。此其四也。爾時法師下。明時眾聞法獲益。時凡有四。一一得益不同。總不出六益。對位如疏可知。不別釋也。
釋散花品
散花所以報恩。嚴淨所以供養。上說護國則法大而恩深。故次此後陳散花供養。則知恩而能報也。天竺法多以花表敬。諸佛菩薩他無所欲。唯嚴淨是好。故散以表其敬。而花有因果。供有能嚴所嚴。今散以供佛。表由因而克果也。疏明三品說偈多少者。不出開合。與夫過去今佛說之異爾。而諸文多約悉檀引物欣樂之意。克論其實。聖人所說非凡所知。固不當以一定論也。又明散花有行等三。前二屬因。後一屬果。花本無三。隨其淺深以表之耳。而所散華或變為座為臺為城為蓋者。亦次第增勝說耳。三花本表別中歷行次第。而曰圓菩薩於別中說者。此亦無方之論。使別說圓為難。以圓說別有何不可。更試詳之。如來述成中。言神通生處者。謂般若是一而所生不同。即般若為諸佛母。是實相生處。即般若為菩薩母。是觀照生處。即般若為文字。是神通生處。即解脫也佛現神力中。文具二意。先以名示。則曰神變。所謂陰陽不測之謂神。二以人示。則曰佛之神力。於中先列示其目云云。謂五者。所以互融相入。以其一一皆法界故。則三諦性融。性融故無礙。無礙故相入。此所以俱不思義也。惟其皆一念故。即心是法。即法是心。心法兩融。法惟心變。此佛菩薩所以證是理。故則曰不思義真性解脫。稱性而現。不為分外。今文所謂神足力故。信非作意神通也明矣。故曰一一塵身一切身止若非三千空假中。安能成茲自在用即其理也。由是言之。則空中為相入之理。妙假為相入之相。不由空中無以融泯。不由妙假。無以見其一入一切一切入一之如是也。雖然要須妙會。情蔽即乖。次問答釋疑者。若曉前說此亦不難。雖不釋疑可也。既存舊釋。不得不顯。以今意於是為二。初騰舊。凡有四說云云。今先與奪之。與則各得其一偏。奪則曾不言其所以。今謂一空一切空等。則法法俱空假中。以即空假中故則其體本虛虛故妙妙故融入。而大小一多不相妨礙。莫不皆由理性然也。雖然此特知解而已。若迷情未破。何由一念相應全性發現乎。故曰空除見思等云云。此則一家教門明夫修性智斷證入者如此。不同他宗言說而已。母謂其迂闊也。二時眾睹相得益。可知。
釋受持品
諸佛以無上法故。現無量神力。菩薩以般若故。為眾依止。月光既已復請見其神力。菩薩開覺般若。為後世依止。故有今受持品焉。受持者。如文云云。二隨釋。釋中明見三佛。疏為三重問答。初問。何以知其所見三佛為三身邪。答以三經知之云云。次問。二佛為本不同者。文無為本之言。而指寶滿為化身主。主即本也。故問言舍那為本等。又如戒疏明兩重本迹。今此所明以釋迦為本。其言雖同而與彼異。故答中言梵網明迹本者。謂迹中之本。非久本也。異乎此經。約體用以言則法身為本應化為迹。故曰本迹雖殊不思義一也。復次重以寶塔品為問者。由此品明釋迦為本分身為迹。故曰云云。謂同則一往指本不異。為異則兼獨有殊云云。雖所指不同。而各說般若空慧則一也。請中言開法道者。下文亦曰開空慧道。不出以空慧言說開覺眾生。其義不異也。答中言十三觀門者。重示忍位功德法門。以為開覺眾生之法。疏釋開空云者。文旨明白。可謂開通者矣。合在大牟尼句前。文差互耳。為大法王等者謂開覺於我。是即法師。為我所主。故曰法王。化導於我。故曰知識為我依持之所建立。所以應供養如佛也。於中不言寂忍者。此在於佛義不自言也。亦舉因可以知果。不言等覺。合於十地也。故但十三忍爾。第一習種性位詳釋如文。習忍以前下。疏作舉劣況勝通釋伏難。或恐未安。今直釋之而有進退者。以其初心位淺。譬如輕毛隨風不定也雖以十千劫下。頗似難曉。應照下文釋之可也。是諸菩薩雖經爾許劫行。行不為不久。然未滿初僧祇劫。雖當入忍位。而非已入。亦常學伏忍法。而非久修伏道故不可名字是為定人。則又曰是定人者。是以定人法顯其不定。文理自直。但如向正一二字。則可知矣。第二明性種性中。言如四念處等。本小乘觀法。今通約別圓修之。事行雖局理觀常通云云。疏釋無定相。云我法無定住處相。斯言可謂至矣。奈何今人而作定說。豈當理也哉。又曰無自他相者。兼於性相。謂我無自他等體性空也。相上亦無相空也。又曰修護空觀者。謂不得意人恐墮偏邪。故須護之。第三道種性中觀一切法無生滅者。總觀也。所謂五受陰等別觀也。而常入第一義心者。觀成悟入也。雖心心寂滅而猶受生者。經自釋云云。疏謂所熏見愛猶在者。此與常釋異。今以無明為能熏。見愛為所熏。或以見愛為能熏。事識為所熏。各隨文異指也。第四法師中明二智相。如疏科釋云云。於第一義下。結成三無為。釋義如別論。此本小教名相。而於此言者。取義類同故不局教限也。餘文例爾。無自他相無無無相者。謂實智離相故。則方便智現前。所謂實相方便者。即實相之方便。故曰於第一義諦不沈不出等。是六種方便該攝一切方便。仍與實智相為出入。則不即不離無縛無解。妙無以加也。如經一一牒釋云云。是初覺智下。重釋二智同異。譬之如水與波不一不異。以喻方便實智亦爾。餘徧學等一切行。與乎實智亦不一不異。至於曰無三界業習生故自在無礙。乃至淨佛國土如變化生。亦復若是。而曰舉譬顯非者恐誤。應云顯性。謂不一不異其性彰也。四大寶藏。疏為三釋。淨名有四大寶藏之言。而無去取。其義皆通。第五法師文無他釋。唯明滅三界嗔。略出宗計不同。兼引法華實教正之而已。第六翻云及邊者。謂六度等各有邊際。猶到彼岸云爾。第七言爾焰者。疏釋云云。或翻智障。謂智之與障翻覆異耳。而照有能所。有所名障。無所名智。今照而無所得不為智乎。今翻智母本非正翻。亦約義便云也。言須陀洹等。疏謂借小名大。所以借小果見流等言。以名大教斷見之位。如十三觀門無非大行。不約借位何以名之。又曰亦是別入通意者。謂以別斷見位接通見地。當是接位接也五相者。不出內道論等五種相也。而云我是一切智人。非斷三界疑根我相已盡。則外道見耳。又曰知地地有出道。何處不是解脫門。知地地有所不出。何適而非障道本旨哉。通塞由人。初不在法也。一切煩惱為集因等。據論業亦因攝。今對苦果從別言之。故指煩惱為集因。集為集業等。覺中觀心心寂滅而無相相者據疏合作寂用相即。相本由心。心以相起。心既寂滅。相何由生。況心心相相者乎。以從用故無相相等。所以用心乘於群方。無所而不在也。澹泊住於無住。無所而不寂也。故曰在有而修空處空而常化。是故雙照有無寂用無礙也。滅心心相等。疏加一數字。作滅心滅相釋之。義無不可。法眼見一切下。疏作總別義釋三眼。經作三昧。誤也。亦可謂法眼見一切法菩薩假也。三眼色空見者。謂肉天二眼見色。慧眼見空。故曰色空見。文特倒耳。而不言佛眼者。因讓於果也。經本不言見假等。亦得義推云爾。若境一見三。自是一意云云。疏又因眼明諦作五三諦釋。約教義也。具如法華玄。又以問答明佛眼進否者。本文以明合唯在因。今從通說作分極申之。不妨兩存也。復次觀佛菩薩下。明寂滅忍者。若論寂忍。本當極位。而言觀佛者。謂寂忍有三。以別言之。方當十地。若開等妙。此猶下品。望圓猶有餘品無明。理須觀佛增道入位故。自習忍至頂三昧下。據疏科釋。凡為差別淺深者五。一伏斷。二信見。三頓漸。四常不常。五等無等云云。今隨釋之。不無小異。經中以能二字恐誤。以當作未。一伏斷者。既曰從忍至頂皆名為伏。則伏前斷後。並約橫論。所謂居眾伏之頂二也。二信見者。謂信雖斷惑能生於智。而非證智。故不名見。見則方得是智故也。是故以知其所知形所不知。故曰云云。三頓漸者。謂唯佛頓解。則不名信。言信則漸而已。四常不常者。謂漸伏則慧有起滅。起滅即不常。若生滅心滅累無不盡。故無生無滅斯為常爾。五等無等者。謂常故能等而猶有所等。未為無等。無等之等為無等等故。譬如下。引譬。登高則俯視萬有。物斯在下無不照了矣。義言亦復者。謂雖登婆伽度位。極於性德亦必藉修成。故曰受修。勸持中所以不付四眾唯囑諸國王。以王力大故。又曰凡百事大供養深廣。自非王力誰能辦者。此特言二義而已。若更具說。應有多義言大。又如涅槃中付諸國王大臣。亦其義也。而安樂行誡勿親近。然皆有謂而言。此以護法。彼以妨行故也。七可難者。據後經文。當是脫一畏字。畏難所以存戒也。讚名勸持中。疏以三般若合釋之。如文云云。一切眾生心識下。此應次第分別為本者五。謂人以識為本。識以心為本。心以神為本。神以般若為本。般若以法身為本。此所以為眾生之神本也。又曰一切國王之父母者。此亦次第有能生者五。謂理能生解。解能生智。智能立德。德能成聖。此所以為王之父母也。亦名神符下。凡六名。即文字般若。以三德則解脫也。惟其即解脫故。是所謂神德妙用有在於斯。所以從功能言也。亦名神符者。謂至神之符印也。得是印故能却諸惡能持眾善。無適而不利也。亦名辟鬼珠者。謂辟諸邪惡鬼神。使禍亂不作也。亦名如意珠者。珠本金翅鳥王精氣所成故。能具足眾寶降雨無盡。是為如意寶焉。亦名護國珠。是猶徑寸之珠。前後各照十二乘。有是珠故國無侵害也。事見春秋後語。亦名天地鏡者。言智能照物。如以天地為鏡靡不照了。猶聖人之心靜於天地之鑒萬物之鏡。是也。龍寶神王者。應作二解。若作一義。只是佛會護法之神。有護持之德也。若作異義。當是龍之寶神之王。以得是龍寶神力也。能護佛乘及以國界。今取二字與夫輪王出世神寶自至之語。合而言之。以目斯記。義歸所釋。非夸大也。示供養法中。應作九色旛下。率以九五等為數者。外典多以陰陽數配之。非此中意。今本明莊嚴具。而以九道九苦等為說者。亦即妄顯真之意。餘數如疏。一一表釋可知。千燈表十善者。亦如前記云云。玉箱玉巾。巾亦篋類。皆奉安般若法寶之具。若王行時下。正明王者若行若住當尊敬般若法。如經云云。今所謂駕頭者。是見僧史略。其儀可考。而後世莫知典故。惜乎無曉之者。釋勸所由。如經云云。嗚呼使不信其言則已。苟如其言得不為之可慕可畏乎。又曰。我當遣五大力菩薩謂金剛吼等及五千大力神王。往護彼國者。信如其說。則彼神力冥加顯被有以相之。而其患難自當消殞。豈誣也哉。觀四大四色下。明修道相。如疏云云。所緣覺廣者。謂所緣所覺處廣也。所散之花雖不無勝劣而有多異名者。約所表云爾。空定名心學者。可證心學之妙。但言別傳則又過矣。
釋囑累品
正宗二護大事云畢。佛世化道於是亦周。將以此道流通末世。而三寶交謝正法難行。非付諸國王大臣四部弟子。則無上般若何由弘宣。饒益群品。故次之囑累焉。言囑累者。疏凡三釋。如文云云。次簡不付佛弟子唯付國王者。答亦三義。謂欲除國難非王不舉。建設事大非王不辦。功由信法非王不行。仍須王臣道合然後乃濟。故亦兼付大臣也。但文略耳。文初明付法有時者。謂八十年等。乃其時也。按疏釋云云。未詳的旨。然亦有可疑者。此不暇論。姑取大略次第。間言之爾何也。謂初八十年正法之初。經爾許時如來唱滅。故無佛。八百年後正法之末。邪法增熾。以邪奪正。故無法。八千年後末法之季。似像比丘亦無之矣。故無僧。當此之時佛法僧寶泯滅無幾。如來為是殷勤苦口付諸國王。誡勅四部。弘護三寶使不斷絕。亦令眾生開空慧道。則聖賢之行也。行十善行等。則人天之乘也。此皆三藏教。本涅槃。所謂扶律談常。使如來法身慧命得以住世。即其意也。後五濁下。如來於是對月光王。廣陳七誡。一者滅法誡。二誡壞四眾行。三誡禁不依法。四誡自毀。五誡役使。六誡自咎。七誡謬信。如文云云。略言其次。謂由滅法故壞四眾行。既無法可依則非法而已。非法由於自毀。苟不能自立。又從而役使之。則其聽命也。冥矣此內外二眾所以不免交相為咎。至於內弟子。為求名利於王官前。橫言法制不別是非。謬聽而誤行者有之。借令濁世末法使然。而凋敝之風人實為之。咎將誰歸邪。嗚呼。聞七誡者得不寒心哉。餘如疏釋云云。
佛說仁王護國般若波羅蜜經疏神寶記卷第四